Страница 3 из 4
Этот решительный отказ от поиска истока отнюдь не свидетельствует, вопреки множеству инвектив в адрес «борцов с метафизикой», ни о капитуляции рацио, ни о злонамеренной попытке разрушения оснований мышления. Речь идет о парадоксальном результате последовательно осуществленной стратегии самого рацио, стратегии, связанной именно с поиском своего истока. Последний по определению есть нечто немыслимое, и, взятый в своей самотождественности, может быть определен только как ничто. Этот, казалось бы, столь очевидный вывод становится возможным именно тогда, когда претензия мысли на то, чтобы включить в себя все существующее, в том числе и собственное начало, достигает максимума.
Нацеливая луч рефлексии непосредственно на себя, на собственное стремление, мысль со всей строгостью констатирует самоуничтожающийся характер этого стремления: об-наружить то, что мыслью не является. Это, в свою очередь, требует следующего непреложного вывода: мыслью не является только само «не…», иными словами, – то, что разрушает всякое тождество. Именно поэтому платонизм, как образец наиболее последовательного утверждения самотождественности бытия, и олицетворяет собой ту метафизику, которая должна быть разоблачена и преодолена самой (теперь уже трезвой, отдающей себе отчет в собственной парадоксальной «природе») мыслью. На эту наивность платонизма указывает, в частности, Ж. Делез в «Различии и повторении»: «…платонизм в целом подчинен идее необходимости различения “самой вещи” и симулякров. Вместо того чтобы мыслить различие в нем самом, он сразу относит его к обоснованию, подчиняет одинаковому и вводит опосредование в мифической форме. Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом. Восславить царство симулякров и отражений»4.
Таким образом, «отвергнуть примат оригинала над копией» необходимо во имя самой мысли, мыслящей саму себя без отсылок к каким-либо «до-…» или «внемысленным» сущностям, мыслящей себя в своем собственном действии. Симулякр и есть это действие, возвращающее мысль к себе во всей ее (не)самотождественности: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии»5.
Это действие, таким образом, обнаруживает и утверждает иллюзорный характер самой идеи образца. Последняя выступает в роли неустранимого (естественными средствами) мифа, который обеспечивает саму работу мышления – как основы рационального отношения к миру. Вся история человеческой культуры в конечном счете оказывается обязанной этому мифу своим существованием, на что и указывает Ж. Деррида: «Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искусства <…> Это сплетение, соучастие всех (перво) – начал можно назвать прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво) – начала. Этот миф связан с самим понятием (перво)начала – с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами»6. Отношение «фонетического письма» (и, соответственно, речи) и прото-письма в «грамматологии» Ж. Деррида – это, собственно, отношение мысли, уже отделившей себя от (несуществующего) истока и – того немыслимого и несуществующего, «что» и называет себя истоком в рамках неизбежного мифа о первоначале.
Это «нечто» или, точнее, «ничто», выступает оборотной стороной одного из основных тезисов постклассической философии: «мысль – то, что всегда уже началось». Как бы далеко мы ни ушли в поисках истока мысли, мы обнаружим там либо уже начавшуюся мысль, либо немыслимый хаос, не поддающийся никакому рациональному освоению.
Первое не оставляет никакой надежды на преодоление вторичности мысли: исходный момент стирается самим движением мысли, предъявляющим только свой собственный промежуточный «результат», никоим образом не отсылающий к тому, «о чем» эта мысль: «Никогда не существовало никакого “восприятия”, а “презентация” – это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному значению или к своей смерти. <…> Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями или презентациями»7. Этот пассаж Ж. Деррида адресован, конечно, не только Гуссерлю. Речь идет о разоблачении любых попыток выйти за рамки содержательного мышления (мышления «о чем-то», где «что-то» как раз и дается посредством презентации) силами самого этого мышления. Единственным выходом из этого круга может быть только признание невозможности этого выхода и последовательный разбор («деконструкция») тех построек мысли, которые ни на чем не держатся. Иными словами – выход к тому немыслимому хаосу, в котором мысль и рождается. Точнее говоря, выход к той границе («хаоса» и «космоса»), на которой и балансирует мысль, трезво осознающая свою безосновность. Если отвлечься от словесных различий, эта идея необходимости разбора конструкций Логоса выступает сквозным мотивом постструктурализма. У М. Фуко – это тезис о необходимости «охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить»8. Парадоксальным образом строгое следование главной интенции мысли – охватить собой все – оказывается связанным с необходимостью насильственного прерывания этого движения охвата, с необходимостью саморазрушения мысли, именно для того, чтобы встретиться с собственным началом. Это начало, таким образом, есть что-то враждебное по отношению к мысли, на что и указывает со всей определенностью Ж. Делез: «В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии. Для обоснования относительной необходимости мыслимого не будем полагаться на мышление, возможность встречи с тем, что принуждает мыслить, поднимая и выпрямляя абсолютную необходимость акта мышления, страсти к мышлению. Условия подлинной критики и подлинного творчества одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении.
В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания. <…> в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано (выделено мной. – Е. Б.). Именно в этом смысле оно противоположно узнаванию»9. Иными словами, то, благодаря чему начинается мысль, не может быть узнано самой мыслью, коль скоро все, что она может узнать, есть всегда и неизбежно нечто вторичное, некое представление о том, что «есть». Таким образом, встреча со своим началом (которая продолжает оставаться «на повестке дня», коль скоро интенция охвата «всего» сохраняется) может произойти только на границе мысли и не-мысли, или бессмыслицы, на границе разума и неразумия (точнее, безумия). Именно на этой границе локализует Ж. Деррида позицию М. Фуко, пытающегося создать «Историю безумия»: «Это точка, в которой коренится проект: мыслить тотальность, избегая ее. Избегая, то есть превосходя, что по отношению к сущему возможно лишь при выходе к бесконечному или к ничто: даже если все то, что я мыслю, затронуто безумием или ложью, даже если весь мир в целом не существует, даже если бессмыслица захватила весь этот мир целиком, включая и содержание моей мысли, я мыслю, я существую, пока я мыслю. Даже если на деле у меня и нет доступа к этой тотальности, если я не могу ни понять, ни охватить ее, я формулирую проект, смысл которого определим лишь с точки зрения некоего предпонимания бесконечной и неограниченной тотальности. Вот почему в этом превосхождении возможного, права и смысла реального, фактического и сущего этот проект безумен, он признает безумие как свою свободу и свою возможность»10.
4
Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 90.
5
Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 93.
6
Деррида Ж. О грамматологии. М.: AdMarginem, 2000. С. 231.
7
Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999. С. 136.
8
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 345.
9
Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 175.
10
Деррида Ж. Когито и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 89.