Страница 7 из 23

Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Бакеева Е.

Наконец, слово hyle, которое, собственно, и переводится с древнегреческого чаще всего как «материя», является одним из важнейших элементов философских учений Платона и Аристотеля. В своей «Метафизике» Аристотель, называя материю тем, «что лежит в основе», определяет ее следующим образом: «… материя – это то, что, не будучи отдельною данною вещью в действительности, является таковою в возможности»34. И в этом определении мы обнаруживаем все тот же основной смысл того, что выступает в идее «чистой задачи»: материя как возможность и есть то, что только предстоит оформить, определить в ходе осмысления мира как целого. Именно эта задача и делает материю чем-то неизменным, субстратом всех возможных изменений: «…при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, [при изменении] в пространстве – то, что сейчас здесь, а затем – в другом месте, при увеличении – то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем [оказывается] меньше или больше, при качественном изменении – то, что сейчас является здоровым, а затем – больным; и подобным же образом [при изменениях] по сущности таково, что сейчас подвергается процессу возникновения, в другом случае – процессу уничтожения, и что сейчас образует основу, как эта вот определенная вещь, а затем образует [такую] основу, являя собою отсутствие [данной определенной формы]»35.

Указание Аристотеля на материю как на «основу отсутствия данной определенной формы» тем удивительнее, что Аристотель, в отличие от Платона, утверждает существование исключительно отдельных (единичных) вещей. Однако даже подобная позиция требует – в контексте задачи осмысления единства всего существующего – признать материю как субстрат, как «то, из чего», обязательным условием этого единства.

Итак, перечислим еще раз признаки материи как субстрата всех превращений в онтологии Единого:

– неопределенность (материя лишена форм);

– изменчивость (материя текуча, находится в постоянном движении);

– делимость до бесконечности (в материи как субстрате невозможно выделить мельчайший фрагмент, «кирпичик», лежащий в основании всего существующего – по той простой причине, что такой кирпичик неизбежно окажется чем-то определенным). Таким образом, выделение материи как «полюса неопределенности» есть выделение всепроникающей стихии как основы единого мира, который предстает во всем своем многообразии как то или иное превращение этой стихии.

В свою очередь, выделение этой основы позволяет нам уточнить те черты, которыми характеризуется познание мира, лишенного «последних различий» между вещами, явлениями и процессами. Во-первых, опора на понятие материи дает возможность понять, на чем основывается познание мира как уподобление тому, что познается. Это уподобление осуществимо именно потому, что, собственно, является не уподоблением, но превращением одного и того же, принятием одним и тем же субстратом разных форм. Тот, кто познает, и то, что познается, в основе своей – одно и то же. Именно поэтому познающий открывает текучесть, неуловимость материи прежде всего в себе – на уровне ощущений. Последние как раз и характеризуются прежде всего мимолетностью и неуловимостью, которая очень ярко описывается в платоновском диалоге «Теэтет»: «…от других вещей – другое ощущение, делающее отличным и другим самого ощущающего, равно как и действующее на меня, сойдясь с другим и произведя другое, никогда не сможет остаться таким же, поскольку, производя от другого другое, оно станет другим»36. Ощущение – нечто движущееся, ежеминутно меняющееся, но именно это обстоятельство и делает ощущение неустранимым условием познания.

Во-вторых, обнаруживая, открывая в себе это неопределенное начало, познающий одновременно ухватывает смысл основной задачи познания: остановить этот движущийся поток, «укротить» эту неопределенность неким пределом. Эта необходимость диктуется прежде всего тем, что неопределенность ощущения ускользает от логоса, не может быть отражена в языке. Существование того, что находится в постоянном движении, невозможно ни утверждать, ни отрицать: «“Так” не следует говорить, ибо в нем еще нет движения; не выражает движения и “не так”. Приверженцам этого учения нужно учредить другую какую-то речь, поскольку в настоящее время у них нет слов для своих положений, есть разве только выражение “вообще никак”. Вот это своей неопределенностью как раз бы им подошло»37. Отсюда и вытекает та установка, которая, несмотря на расхождения в других моментах, утверждается в учениях двух самых значительных мыслителей греческой античности – Платона и Аристотеля: познание есть не что иное, как выделение общего, неизменного в изменчивости конкретного. Так, отказываясь принимать определение знания как ощущения, герой платоновского диалога «Теэтет» Сократ говорит о необходимости показать знание «вовсе не в ощущении, а в том имени, которое душа носит тогда, когда сама по себе занимается рассмотрением существующего»38. Как известно, в конечном счете поиски ответа на вопрос «что есть знание?» в платоновском «Теэтете» приводят к отрицательному результату: собеседники приходят к выводу, что «ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение (логос) в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание»39. Однако именно это отрицательное утверждение и свидетельствует – косвенным образом – о том, что единый в своей основе мир всегда уже, в том числе и на уровне ощущения, как-то (минимальным образом) знает себя (как то, что нуждается в обобщении-определении), но, с другой стороны, любая определенность – в силу того же единства – содержит в себе частицу неопределенности, а значит, не может быть окончательной.

Эта недостижимость для человека окончательного (совершенного) знания косвенным образом утверждается и в «Метафизике» Аристотеля, различающего «опыт» как обобщение индивидуальных чувственных восприятий и знание общего, т. е. «начал и причин». Последнее, в отличие от опыта, не обладает практической полезностью, это то, что не связано ни с какой человеческой «нуждой»: «Но как свободный человек, говорим мы, это – тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо [всех] наук; она одна существует ради самой себя. Поэтому и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, “бог один иметь лишь мог бы этот дар”, человеку же подобает искать соразмерного ему знания»40.

Эта «несоразмерность» человеку полного и окончательного знания о «началах и причинах», т. е. о том, что вечно и неизменно в сравнении с текучестью материи, однако, вовсе не отменяет самой задачи – «укрощать» этот поток материального посредством его упорядочивания, оформления. Сама форма – во всей ее неизменности и вечности – тоже каким-то образом ухватывается, оказывается «знаемой» в рамках познавательной задачи, ведь только знание формы позволяет утверждать ее божественный характер и соответственно несоразмерность человеку.

Познание, таким образом, выступает как процесс соединения «безóбразности» материи и определенных образов, что делает его чем-то глубоко родственным искусству. Последнее, в свою очередь, также имеет особый смысл в этом мире, лишенном «последних различий». Любое произведение искусства здесь – это прежде всего материя, оформленная таким образом, что обладает способностью воспроизводить данную форму, упорядочивать неупорядоченное, украшать безобразие хаотического «материала» мира.

Этот особый смысл искусства, как о-формления самого мира, открытый и утверждаемый в Античности, отмечает А. В. Ахутин: «То, что в отдельных ремеслах и искусствах составляет совокупность приемов исполнения, интуитивно воспринятое умение производить, внутренний закон мастерства – будь то политическое, врачевательное или кожевенное искусство, – в произведении мусического (или пластического) искусства не только составляет принцип произведения или исполнения, но и само воплощается, выражается, делается явным, ощутимым, видимым и слышимым, т. е. эстетическим. В силу этой особенности искусство в узком смысле слова становится с течением времени особой сферой мастерства, в которой не столько оформляется тело, сколько воплощаются всеобщие формы. Именно эта выраженность формы как таковой составляет специфическую интеллектуальность категории прекрасного в эпоху классической Античности. В отличие от продукта любого другого ремесла, исполненного при участии ума, в прекрасном предмете выполнен и выявлен сам мусически-пластический ум мастера»41.

Аристотель. Метафизика. С. 213.

Там же. С. 213.

Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 213.

Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 240.

Там же. С. 245.

Там же. С. 274.

Аристотель. Метафизика. С. 10.

Ахутин А. В. Театр теории. С. 199.