Страница 8 из 23
Таким образом, познание и искусство есть, по сути дела, один и тот же процесс – оформления неопределенного субстрата мира, превращения этого субстрата в такие вещи (произведения), которые сами по себе, продолжая оставаться чем-то материальным (в едином мире нет ничего нематериального), в то же время являются умными. Понятно, что это сплошное материальное единство всего существующего включает в себя и человека, который выступает здесь «вещью» совершенно особого рода: оба «полюса» мира – предел и беспредельное (неопределенное) – присутствуют в нем явным образом. Открытие человеком самого себя – в качестве человека – и есть, собственно, обнаружение этой полярности: осознавая свою основную человеческую задачу – выявления, поиска логоса всего существующего, человек одновременно в самом себе обнаруживает а-логичное начало, подлежащее оформлению. Это начало (субстрат) – то, что единит его со всем существующим и в то же время требует преодоления, укрощения, сдерживания. Поэтому человек познающий и созидающий прежде всего должен обратить это усилие познания и созидания на себя (вспомним знаменитый призыв «Познай самого себя»42).
Упорядочивая свое собственное стихийное (материальное) начало, человек и делает себя такой «умной вещью», которая способна вносить смысл в мир. При этом речь идет не только о традиционном делении человеческого существа на душу и тело, связь между которыми выстраивается иерархически: тело подчиняется душе. Как тело (организм), так и душа обладают своей собственной природой (фюсис), однако сама задача человека – осмысление мира – требует выделения человеком в самом себе полярных противоположностей: негативного полюса телесности (как того, что подлежит обработке умом, а значит, в «чистом виде» лишенного смысла), и позитивного полюса самого ума – как того начала, благодаря которому тело обретает смысл, а значит существование.
Это означает, что ни один ни другой «полюс» в отдельности не существует, можно говорить только о большей или меньшей степени осмысленности (упорядоченности) телесного начала в человеческой жизни. Это начало, выступая неустранимым условием жизни, в то же время представляет собой постоянную угрозу ее гармонии. Отсюда и тот мотив враждебности, недоверия по отношению к телу, который наиболее явно выражен в философском учении Платона. В диалоге «Федон» Платон устами своего учителя Сократа так характеризует человеческое тело: «…тело не только доставляет нам тысячи хлопот – ведь ему необходимо пропитание! – но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле невозможно о чем бы то ни было поразмыслить»43. Именно эта, затемняющая истину роль телесности и не позволяет говорить о возможности обретения человеком полного и совершенного знания (мудрости): «…если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою…»44
Однако «ограничить свою связь с телом» не означает «умертвить плоть», пренебречь телесной стороной своего бытия. Речь о другом: в силу того что материя есть прежде всего то, что необходимо оформить, тело требует не «умерщвления», но просветления разумом, гармонизации. Тело представляет для разумного существа такую же задачу, как и любое другое проявление материального начала. Понятие «каллокагатии»45, оформившееся в эпоху классической Античности, выражает, думается, именно эту задачу, стоящую перед человеком как носителем разума: сделать себя (в том числе и свое тело) хорошим и прекрасным. Характеризуя позицию Платона относительно «вещественной стороны человеческой жизни», А. Ф. Лосев замечает: «Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были»46.
Но «соблюдение принципов» и есть то главное, что привносит разумное существо в мир, в том числе и в свое существование, тоже характеризующееся материальностью, а значит стихийностью, неупорядоченностью, слепотой. В деле укрощения этого стихийного начала особую роль играет человеческая способность, называемая по-гречески «софросина». «Буквальный смысл этого слова, – пишет А. Ф. Лосев, – был бы “целомудрие”. Поскольку, однако, целомудрие в современных языках… относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина действительно есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все “добродетели”, по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека»47. Не только мир, но и сам человек, таким образом, выступает для себя в качестве полярной противоположности материального (бес-смысленного, неразумного) начала и начала оформляющего, неявно сопровождающего всякий разговор о материи как субстрате единого мира.
Подобно тому как этот субстрат получает в греческой философии и культуре не одно наименование, принцип, гармонизирующий эту слепую стихию, также именуется по-разному. Одно из первых «имен» этого принципа, который ум вносит в неоформленную материю, – число. Именно так трактуется число в пифагорейской философской школе, возникшей в VII в. до н. э. Как замечает А. В. Ахутин, «…пифагорейское число не есть ни только нечто счетное, ни только нечто количественное. Эти числа суть начала определенности, элементарные миры-единицы, соотношения и связи которых составляют как внутренний микрокосм (целостную форму бытия) каждого сущего, так и сложение сущего в целостный космос мира»48. Число – это то, что отличает разумную материю от неразумной, о которой даже нельзя сказать, что она подлинно существует: ведь и понять, и сказать что-либо можно, только выявляя, устанавливая определенность. В этом контексте становится понятным странное на взгляд современного человека утверждение пифагорейца Филолая: «…А лжи вовсе не допускает природа числа и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального. Ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду чисел»49.
Ровно столько, сколько в вещи числа, столько же в ней и истины, но коль скоро текучесть материи никогда не может быть окончательно остановлена числом, можно говорить только о той или иной степени истинности (разумности) всего существующего. Выступая основой целостности, гармонии каждой вещи и мира-космоса, число, таким образом, тоже выступает как одно из условий задачи осмысления мира, стоящей перед человеком: это то, что необходимо постоянно «накладывать» на стихийность материи. Оказываясь одним из «полюсов», на которые разделился подлежащий осмыслению-оформлению мир, число «как таковое», в «чистом виде» является столь же недоступным для человека, как и материя. В рамках своей задачи человек всегда «застает» себя между тем и другим, но никогда ни с тем ни с другим не соединяется окончательно. Именно поэтому число как определенность (а значит, устойчивость, неподвижность) выполняет свою о-формляющую функцию только в движении. А. В. Ахутин описывает работу «ума-устроителя» (общемирового разума, который человек открывает в себе) следующим образом: «Ум и есть то, что сопрягает предел и беспредельное в правильный, но многообразный и движущийся космос. Он образует без-образное в много-образное по образцу, прообразом которого является одно, единица, единое; он схватывает ускользающее и текучее в формы правильных (измеренных ритмом, метром, созвучием-совпадением с собой) движений, т. е. в движения, которые суть образы и подобия покоя»50.
42
Изречение, начертанное на фронтоне храма Аполлона в древнегреческом городе Дельфы и ставшее своеобразным «девизом» греческой культуры в целом.
43
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 17.
44
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 18.
45
«Хороший» («агатос») и «прекрасный» («каллос»).
46
Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994. Кн. 2. С. 281.
47
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 282.
48
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 318.
49
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 443.
50
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 320–321.