Страница 6 из 23

Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Бакеева Е.

Это «все» – здесь-то, собственно, и кроется парадокс деятельности души как «беспредельного определения» – может быть охвачено душой только в том случае, если будет выступать (каждый раз) чем-то одним. Любая существующая вещь (явление), встречающаяся мне в мире и ожидающая осмысления, должна быть понята как единое (беспредельное) начало, сложившееся определенным образом, так или иначе упорядоченное. Вещи открываются душе ровно в той степени, в какой она открывает в себе «самообогащающийся логос». Это открытие не является чем-то само собой разумеющимся, так же как и рост души до пределов мира в целом не подобен росту растения, как бы уже запрограммированному собственной его природой («фюсис»). Разумное начало, которое человек открывает в себе в свете интуиции Единого, требует осуществления постоянного, непрекращающегося усилия преодоления хаоса в самом себе. Именно с осуществлением этого усилия – в той или иной форме – и связан героический идеал, определяющий понимание человека в античной культуре.

Мысль как событие (как рождение всеобщего разума в отдельной душе) требует от человека практически невероятного – отказа от своих собственных, частных (частичных) желаний и частных мнений: «Такое событие чрезвычайно, единично, внезапно. Случаясь с человеком, оно своей исключительностью исключает его из общего мира, исключает также и из самого себя как “одного” из многих. Оно требует героической единственности»24. Отсюда понятно, почему в эпоху классической Античности олицетворением героя, согласно утверждению историка Ю. В. Андреева, оказывается именно философ – как тот, кто в борьбе с разрушительными силами небытия упорядочивает прежде всего свою собственную жизнь: «…настоящим философом и вполне свободным человеком может считать себя лишь тот, кому удалось силой разума обуздать низкие страсти и животные инстинкты, таящиеся в каждом из нас. Эта внутренняя свобода намного важнее свободы внешней – политической или гражданской, ибо ее не может отнять у человека никакой тиран или насильник. Только такая свобода избавляет человека от унизительной зависимости от мира вещей, от материального достатка, одежды, пищи и т. д. и делает его практически равным богам, которые ведь тоже ни от кого и ни от чего не зависят, ни в чем не нуждаются и поэтому являются вполне автаркичными (самодостаточными) существами»25.

Лекция 2

Материя и идея как два «полюса» онтологии Единого

Итак, «схватывание» себя и мира как «подвижного покоя», как переход от хаоса к космосу и есть тот алгоритм, который воспроизводится в любой попытке понять мир как определенное Единое. Все остальные категории греческой философии так или иначе проясняют, уточняют, конкретизируют этот алгоритм. Одно из важнейших понятий, рождающихся в ходе такого прояснения, – «материя». Попытаемся выявить онтологический смысл этой категории, который проступает и в других понятиях древнегреческой философии, «высвечивающих» разные аспекты этого смысла. Самый первичный (и основной) из таких аспектов – материя как «то, из чего», как тот материал, который подвергается обработке в ходе упорядочивания-осмысления мира. Собственно, материя в этом смысле – то же самое Единое, взятое в его стихийности, неупорядоченности, иными словами, Единое как задача для осмысляющего ума.

Любая определенность по отношению к этому Единому выступает уже вторичной: «Единица – начало (единое), начиная множество чисел, сама полагается в мире чисел как единицачисло, наряду с двойкой как другим строительным началом. Но полагание имеет еще и другой смысл: занятие положения. Такое полагание пред-полагает то, в чем положение можно занять: стихию инаковости»26. Представляется, что именно то, «в чем» полагается определенность, или «то, из чего» строится оформленный мир-космос, выступает под именем «архэ» («начало, принцип – термин древнегреческой философии. В дофилософском употреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; начало как начальство, власть, главенство»27) в учениях первых греческих философов-«фисиологов». «Архэ» – то, что предшествует любой определенности, опережает ее во всех смыслах, и как то, «из чего все рождается», и как то, «из чего все состоит». Именно поэтому помыслить «архэ» можно только отрицательным путем, лишая это первоначало какой-либо определенности.

Замечательный отечественный мыслитель, исследователь античной философии и культуры А. Ф. Лосев отмечает этот «отрицательный» смысл первоначала-архэ следующим образом: «… должен быть, среди всех изменений и превращений, какойто один постоянный и вечный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая-нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния»28. Этому замечанию совершенно не противоречит то обстоятельство, что один из основоположников милетской школы «фисиологов», Фалес, утверждает в качестве первоначала-архэ именно воду, а другой представитель этой же школы, Анаксимен, – воздух. И вода, и воздух в качестве первоначала – тот же самый «субъект всяких изменений», коль скоро основным свойством и того и другого выступает именно способность к изменению – сама изменчивость. В понимании воды и воздуха как архэ кроется парадокс, характеризующий саму задачу осмысления единой основы мира: необходимо помыслить то, что, будучи «чем-то», как-то может быть всем. Очевидно, что это «что-то» должно быть по своим свойствам «ничем», т. е. чем-то неопределенным. По-видимому, именно эта заданная неопределенность и заставляет античных комментаторов Анаксимена утверждать: «Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела»29. То, что, пронизывая собой все существующее, не является ничем из этого существующего, и есть материя как архэ.

Наибольшую отчетливость эта необходимая неопределенность архэ приобретает у другого представителя милетской школы – Анаксимандра, в учении которого первоначало всего существующего получает имя «апейрон» – «беспредельное». Согласно свидетельству античных авторов «[Анаксимандр] первый принял за основание апейрон, чтобы источник рождения стал изобильным»30. Спустя два с половиной столетия после появления учения Анаксимандра Аристотель комментирует утверждение «беспредельного» в качестве архэ следующим образом: «Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало»31. Смысл понятия «апейрон», однако, и заключается именно в том, чтобы как-то указать на то, что делает возможным все существующее, служит основой для всего. Можно сказать, что «апейрон» Анаксимандра – это и есть сама возможность, которую можно помыслить только тогда, когда перед мыслящим встает задача вывести из Одного (Единого) – все (многое). Именно поэтому материя как беспредельное оказывается обязательным, необходимым полюсом мира как «определенного Единого» или «подвижного покоя».

Как уже было сказано, этот полюс выступает в греческой онтологии под разными именами. Наряду с архэ можно назвать еще по меньшей мере два понятия, указывающих на то, что подлежит о-формлению, о-пределиванию. Указывая на «стихию инаковости» как на непременное условие «полагания Единого», А. В. Ахутин обращается к тексту платоновского диалога «Тимей», в котором эта стихия определяется как «хора» – «место» или «пространство». Сам Платон называет хору «восприемницей и кормилицей всякого рождения»32, указывая прежде всего на неуловимость этого начала для мысли: «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. <…> Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой – ее увлажняющаяся часть, землей же и воздухом – те ее части, которые подражают этим [стихиям]»33. Нетрудно заметить, что в платоновской «хоре» явственно проглядывают черты того начала, которое у Анаксимандра выступает под именем «апейрон».

Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 467.

Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 197.

Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 315.

Философский энциклопедический словарь. С. 42.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 125.

Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 274.

Цит. по: Там же. С. 270.

Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 270–271.

Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999. С. 452.

Там же. С. 454.