Литературократия

(347) Дарнтон 1999: 16.

(348) Лотман 1996: 255. Ср. роль иностранцев в Греции, где до эпохи римского завоевания «ремеслами, делом, которое там презиралось, занимались почти исключительно иностранцы» (Дюркгейм 1991: 13). Тем самым иностранцы выводились за пределы правовой организации полиса, а сам труд маркировался как непрестижный.

(349) Эти данные В.М. Живов со ссылкой на Nahirny 1983 приводит в своей статье «Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков». Отсутствие подобной статистики для первой половины XVIII века объясняется как малочисленностью объектов анализа, так и неясностью определения самого статуса литератора (см.: Живов 1997: 55).

(350) См. подробнее: Панченко 1984.

(351) См.: Лотман 1996: 255.

(352) См.: Синявская 1984.

(353) Характерно, что «перестройка», и в частности борьба за передел власти в России, началась с бурных дискуссий по поводу допустимости или недопустимости в литературе мата. Подробнее см., например: Линецкий 1992.

(354) Линецкий 1992: 226.

(355) См. подробнее: Habermas 1984а.

(356) Как убедительно показывает Панченко, процесс секуляризации литературы (т. е. приобретение ею чисто светского характера) начался раньше и проходил «в течение всего XVI века и первой половины XVII в.» (Панченко 1980: 458). Это переводный рыцарский роман и авантюрная повесть, переводные и оригинальные новеллы, «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе-Злочастии», повести о начале Москвы и о Тверском Отроче монастыре, творчество протопопа Аввакума.

(357) См.: Лотман 1992: 761.

(358) Характерно, что Бердяев, отмечая такие константы русской интеллигенции, как «неотмирность», «эсхатологическая мечта о Граде Божьем, о грядущем царстве правды», видит в них тенденцию к сохранению «в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности» (Бердяев 1909: 29).

(359) Подробнее см.: Панченко 1984: 173.

(360) Лотман 1992: 257.

(361) Лотман 1992: 329. Об отчуждении как механизме формирования интеллигенции пишет Живов в: Живов 1999b, см. также: Паперно 1996.

(362) Бердяев 1909: 29.

(363) Лотман 1992: 329.

(364) Как пишет Панченко, русскому человеку в процессе смены одной системы культурных и социальных ценностей другой предстояло понять «новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и „правдой“ нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем» (Панченко 1984: 112).

(365) «Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все элементы мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь и слово стало вещью» (Панченко 1984: 188).

(366) Пригов утверждает, что ситуация появления России на европейской арене в Петровскую эпоху неуникальна, так как и впоследствии она периодически исчезает (периоды изоляции), а затем опять появляется на исторической сцене в Европе. В момент очередного появления русская культура обнаруживает некоторое количество новых, неведомых ей течений и направлений в культуре, которые и становятся программой адаптации на многие годы (см.: Пригов 1999). Однако этой красивой схеме не хватает убедительности, если только не считать следующим «исчезновением» почти всю советскую эпоху, а вот примеров предшествующих периодов изоляции (настолько отчетливых, что-бы действительно происходил разрыв с культурной жизнью Европы) Пригов не приводит, да и вряд ли может привести. Русская культура действительно догоняет культуру европейскую, то сокращая отставание, то опять увеличивая отрыв, но это процесс не дискретный, а, скорее, перманентный. См. так-же: Хансен-Леве 1997: 218.

(367) Ориентацию на ускоренное развитие и особую возможность сказать кратко, используя поэтическую форму в противовес более развернутым прозаическим конструкциям, можно увидеть и в известных пушкинских строках, где содержится предложение поэта прозаику: «Давай мне мысль, какую хочешь: // Ее с конца я завострю <…> // А там пошлю наудалую, // И горе нашему врагу!». О ценности «конспектного» знания см.: Lyotard 1984.

(368) См.: Лотман 1992: 327.

(369) Как шлют Федотов, «результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завоеванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ним класс иноземцев-феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддающихся неизбежному обрусению» (Федотов 1990b: 420.) Известно, что помимо немцев в становлении российской интеллигенции в разные периоды принимали активное участие швейцарцы, итальянцы, французы (особенно за счет эмигрантов в период Французской революции), поляки и т. д. А то обстоятельство, что Федотов протестует против процесса культурных заимствований, интерпретируя его как «иностранное завоевание», уже было поставлено нами в рамки непрерывной борьбы за признание одних позиций и стратегий в культуре более легитимными или «истинными», чем другие.

(370) По замечанию А. Зорина, тема учителей-иностранцев проходит через всю российскую словесность второй половины XVIII — начала XIX столетия. Зорин приводит также характерное высказывание Е. Станевича: «…иностранцы принимают детей Российских при их рождении, иностранцы руководствуют их младенчеством, управляют юношеством. <…> От столиц до самых отдаленных селений вы найдете повсюду иностранцев, воспитывающих, образующих и наставляющих дворян наших» (Зорин 1996: 58). О модели «свое»/«чужое» в русской культуре см.: Хансен-Леве 1997: 216–219.

(371) На глубину и своеобразие влияния иноязычия в русской культуре указывает и такой факт, что немец по происхождению стал «первым настоящим юродивым на Руси», канонизированным русской православной церковью под именем Прокопия Устюжского. «Родом от западных стран, от латинского языка, от немецкой земли» (Житие Прокопия Устюжского 1992: 119), Прокопий приехал в Новгород, где познал веру в «церковном украшении», крестился, а затем, как пишет Федотов, «раздав свое имение, он „приемлет юродственное Христа ради житье в буйство приложися“ по Апостолу. В чем состояло его буйство не указывается». Возможно, в том, что он просто плохо говорил на русском языке и его страстные проповеди не понимали. В любом случае «его юродство навлекает на него от людей „досаду и укорение и биение и пхание“» (Федотов 1990а: 302). Немец, ставший юродивым по приезде на Русь, а затем канонизированным святым, — красноречивый символ.

(372) Мандельштам не случайно первыми интеллигентами называет византийских монахов, которые «навязали языку чужой дух и чужое обличье. Чернецы, то есть интеллигенты, и миряне всегда говорили в России на разных языках» (Мандельштам 1987: 68). Подробнее о функции русской интеллигенции см.: Malia 1961, Millier 1971, Nahirny 1983, Берг 1994, Berg 1996b, Паперно 1996, Живов 1999а, Живов 1999b.

(373) Лотман 1992: 326.

(374) Это утверждение Лотмана (Лотман 1992: 327) можно сравнить с более ранним замечанием Н.В. Шелгунова в «Очерках русской жизни»: «Обыкновенно мы делим себя на две большие и неравные группы — на интеллигенцию и народ» (Шелгунов 1886: 194).

(375) См.: Foucault 1984: 32–50, Foucault 1977, Foucault 1980.

(376) По мнению Б. Малиновского, традиция выполняет не только социальную функцию, но и биологическую. «Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный механизм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания» (цит. по: Ионин 1996: 35). Применительно к русской литературе механизм конкуренции между традицией и новаторством раскрыл Тынянов в «Архаистах и новаторах»; см: Тынянов 1929.

(377) Неизменную готовность на всякие жертвы, поиск жертвенности и мученичества отмечает Бердяев в своей статье в «Вехах» и подчеркивает: «Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности» (Бердяев 1909: 30).