Страница 85 из 135
Сепаратисты и традиционалисты
Таким образом, мы видим раскол среди христиан по вопросу культурного консерватизма. То, что для одних было и всегда оставалось искренним поиском идентичности, для других было предлогом для самоутверждения. Культурная принадлежность стала риторически взрывоопасна с появлением сепаратистского движения внутри христианства. Его сторонники утверждали, что ценить наследие, общее с нехристианскими друзьями и родственниками, – это скорее отступничество, чем проявление просвещенной терпимости. Хотя большинство образованных христиан не видели в языческом литературном и культурном наследии никакой проблемы и считали его достойным почитания, обвинения в язычестве, почерпнутые из ранних христианских писаний, становились все более частыми, даже если они ссылались на давно минувшие времена, когда сами христиане считали себя изгнанниками.
Не стоит путать сепаратизм и моральную чистоту, хотя именно это и было намерением сторонников первого. Создавая путаницу в отношении источника моральной чистоты, сторонники культурного сепаратизма смогли лишить христианское общество идей умеренности и терпимости, на которых оно основывалось на протяжении веков, как это делали и смежные религиозные и философские системы. Вместо этого был введен фундаменталистский язык внутреннего морального превосходства.
Примеры в сочинениях Иеронима подтверждают это. В своем 21‑м письме к Дамасу, интерпретируя историю о блудном сыне, Иероним сетует, что «ныне мы видим, что даже священники Божьи, оставив Евангелие и пророков, читают комедии, поют любовные слова буколических стихов, имеют Вергилия и то, что для детей допускается по необходимости, делают для себя предметом преступного удовольствия…»
32
[Творения блаженного Иеронима Стридонского. С. 87.]
. Это напоминает сон Иеронима, рассказанный им Евстохии в 22‑м письме, где кульминацией его успехов в обретении пустынной мудрости становится отказ от мудрости школ:
Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного удалиться от дома, родителей, сестры, знакомых и, что еще труднее этого, от привычки к роскошной жизни и отправиться в Иерусалим, – я не мог вовсе оставить библиотеку, с такими заботами и трудами составленную мною в Риме. И таким образом я, окаянный, постился и намеревался читать Туллия
*
[В английском тексте Cicero, в ориг. Tullium. – Примеч. пер.]
. После частых бессонных ночей, после слез, из самой глубины души исторгнутых у меня воспоминанием о прежних прегрешениях, я все-таки держал в руках Плавта
*
[В английском тексте Plato, в ориг. Plautus. – Примеч. пер.]
. Чуть иногда я приходил в себя и начинал читать пророков, – меня ужасала необработанность речи; слепыми глазами не видя света, я думал, что виною этого не глаза, а солнце
33
[Там же. С. 131–132.]
.
Повествование продолжается в том же духе, пока Иероним не заболевает лихорадкой и не начинаются приготовления к его похоронам. В бреду молодому ученому является небесное видение:
Как вдруг, восхищенный в духе, я был представлен к престолу Судии; где было столько света, столько блеска от светлости окружавших, что, упавши на землю, я не осмеливался взглянуть вверх. На вопрос о том, кто я, я назвал себя христианином. Но Восседавший сказал: лжешь, ты цицеронианин, а не христианин; ибо где сокровище твое, там и сердце твое (Мф 6:12).
Такие обвинения скорее исходили от земных соперников, чем от небесного судьи. Мы увидим, что, пока Иероним обличает своего бывшего соученика Руфина в том, что тот притворяется язычником, в своей «Апологии против Иеронима» Руфин выдвигает аналогичные обвинения против Иеронима и явно ссылается на рассказ о «цицероновском» сне, чтобы донести свою точку зрения
34
[Rufinus. Apologia 2.6–7 (CC 20.87–88).]
. Так Руфин смог всерьез обратить, казалось бы, и без того самоуничижительное признание Иеронима против него самого.
Это означает, что вопрос «Должны ли христиане читать языческую литературу?» был очень даже искусственен. Как показал Аран Кэмерон, среди образованного населения в Риме конца IV века «язычники» и «христиане» были прежде всего римлянами. Более уместным был бы вопрос: «Существуют ли обстоятельства, при которых христианам выгодно заявлять, что они не читают языческую литературу (даже если они ее читают)?» И этот вопрос уже интереснее и сложнее, особенно если учесть, что выдающиеся христианские писатели конца IV века отличались относительной культурной грамотностью. По мнению Кэмерона, хотя и Сервий, и Макробий называли Вергилия
pontifex maximus
(верховный жрец), а «Энеида» могла играть религиозную роль в позднем язычестве, это не имело практического влияния на широко распространенное использование христианами Вергилия
35
[Cameron A. Paganism and Literature in Late Fourth-Century Rome // Christianisme et formes litteraires de l’antiquite tardive en occident. Entretiens. 23. Geneva, 1977. Р. 1–30.]
. Другими словами, писатель, скорее всего, обращался к различным авторам, вне зависимости от их религиозной принадлежности и по сугубо прагматическим соображениям. Сложность с языческими авторами (для христиан) заключалась не в том, что они были язычниками, и даже не в том, что их произведения имели определенные религиозные коннотации, а в том, что оба этих факта могли быть использованы в качестве обвинений при определенных обстоятельствах.
Пример этого явления, опять же из сочинений Иеронима, замыкает круг. В письме к Ктезифонту около 413 года Иероним критикует перевод Руфина «Сентенций Секста», книги, которую Руфин подготовил в ответ на просьбу о создании руководства, подходящего для видной
matrona
, племянницы Мелании Старшей. Крайне показательны термины, в которых Иероним критикует Руфина:
А кто в состоянии выяснить вполне то безрассудство и глупость его, что он подложным именем Ксиста, мученика и епископа римской церкви, надписал книгу Секста пифагорейца, человека, не имевшего понятия о Христе, и язычника? Надписал так книгу, в которой много говорится о совершенстве по учению пифагорейцев, ровняющих человека Богу и приписывающих ему божественное естество; и это для того, чтобы не знающие книги философа пили от имени мученика из золотой чаши вавилонской (ср.: Иерем 51:7). Наконец, в самой книге нет никакого упоминания ни о пророках, ни о патриархах, ни об апостолах, ни о Христе, чтобы провести мысль, будто епископ и мученик не имел веры во Христа
36
[Перевод цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридонского. С. 352.]
.