Страница 84 из 135
От других стратегий по обретению социального престижа аскетическую практику отличала ее доступность. Следствием роста аскетизма для женщин была не столько даже демократичность нового социального престижа, сколько нарушение традиционных критериев ранжирования. Женщины как группа не обязательно достигали желаемого положения; скорее отдельные персоны могли добиться социального прогресса.
Здесь мы подходим к пониманию связи между аскетической девственницей и целомудренной, скромной женой. Аскетизм питает тот же риторический источник, что и идеал целомудренной жены как гаранта общественного согласия: оба концепта стремились отделить конкретных персон от стереотипного представления о женщинах как о вместилище порока, не подвергая при этом деконструкции сам стереотип. В социальной системе, основанной на конкуренции между отдельными людьми и семьями, оспаривание такого стереотипа не было ни в чьих интересах. Даже если вы боялись, что это клише будет использовано против вас, то никогда не знали, когда оно может пригодиться вам самим.
Достижения в аскезе были той областью, внутри которой женщина, хоть и была ограничена идеей целомудрия, тем не менее могла относительно свободно действовать в своих интересах. Традиционные нормы требовали от женщины культивировать авторитет через отказ от личной власти: ее влияние могло быть велико, если она была богатой и благородной, но учитывалось оно только в том случае, если было утверждено в терминах
pietas
, то есть от имени разделяемых всеми ценностей, таких как семья, честь или общее благо. Это означало, что репутация аскета была бы преимуществом, особенно полезным для женщин. Отказ от мирской власти, подразумеваемый здесь, мог означать, что теперь, чтобы доказать благочестивость своих намерений, женщине требовалось куда меньше риторических усилий. А для женщины, чье мирское положение оставляло желать лучшего, аскетизм предлагал более практичные преимущества. И хотя идеала целомудренной римской жены могла достигнуть лишь представительница
crème de la crème
от знати, аскетизм позволял женщинам претендовать на престиж, отличный от богатства или семейного положения. Богатство и семейный престиж могли помочь, но их отсутствие было восполнимо.
Наконец, престиж аскезы, в отличие от традиционных представлений о целомудрии, был менее подвержен влиянию недостатков мужа женщины. (Даже когда женщина могла повлиять на своих родителей при выборе мужа, она практически не имела власти над социальным статусом кандидатов.) Для удачного брака дочери в поздней империи требовались продолжительная кампания и немного удачи. Вне зависимости от того, что внушалось детям, семейное происхождение не всегда было достаточным показателем будущей славы. Неопределенность этого предприятия означала, что счастливчики смогут улучшить свое положение, неудачники же окажутся перед закрытыми дверьми. Женщину, которой не повезло в замужестве, можно пожалеть, но уж точно не восхищаться ею.
Аскетизм, напротив, казалось бы, предоставлял его поклонницам некоторую свободу в выборе собственной судьбы. Действительно, литература о подвижничестве с самого начала подавала наличие мужа или жениха сомнительного характера как добродетель – аскетизм женщины оказывался тем более героическим из‑за препятствий, которые ей приходилось преодолевать, – хотя и в литературе все же предпочтение отдавалось плохим мужчинам из хороших семей. Привлекательность аскетического идеала для женщин – и тревога, которую эта привлекательность вызывала в некоторых кругах, – возможно, объясняются именно этим фактором. Если аскеза действительно позволяла бы женщинам провести черту между своим статусом и статусом мужей или семей, то это, безусловно, привлекло бы множество римлянок, поскольку почти каждая считала, что ее положение могло быть и получше.
Таким образом, привлекательность аскетической жизни можно объяснить с социальной точки зрения. Статус по рождению и браку – часть идентичности женщины, которую она могла контролировать хотя бы отчасти. Аналогичным образом, традиционные женские добродетели, такие как
castitas
(целомудрие), могли влиять на статус, разве что упрочняя ее положение внутри собственной группы. Поскольку эти добродетели были призваны стабилизировать, а не нарушить социальный порядок, их естественной тенденцией являлось противодействие социальной мобильности. При этом престиж отречения мог при определенных обстоятельствах обеспечивать нечто очень похожее на мобильность. Возделывая аскетическую добродетель, женщина могла попасть в ту сеть социальных отношений, благодаря которой она оказалась бы связана с людьми более высокого социального положения на условиях христианского единомышления, которые сглаживали бы различие в статусе. Хотя, за исключением редких случаев, это не обеспечивало классовой мобильности, такое нарушение нормативных моделей социального взаимодействия было выгодно тем, чьи амбиции превышали их возможности в рамках традиционной системы.
Когда на карту были поставлены классовая солидарность и распределение богатства, такие нарушения могли быть опасны для порядка. Например, в
novellae
Майориана отмечается обеспокоенность экономическими интересами, которые оказались под угрозой, когда одна вдова решила не выходить замуж повторно. Это говорит о том, что христианская добродетель как предлог для разрыва ожидаемой передачи имущества и самой социальной материи, важнейшим элементом которой была эта модель передачи, воспринималась как опасность, которую необходимо было остановить законодательно, если общественное давление не срабатывало. Дата принятия законодательства за 20 лет до номинального конца Западной Римской империи свидетельствует о том, что общественного давления было недостаточно.