Страница 75 из 135
[Cameron A. Paganism and Literature in Late Fourth-Century Rome // Christianisme et formes litteraires de l’antiquite tardive en occident. Entretiens. 23. Geneva, 1977. Р. 1–30.]
. Другими словами, писатель, скорее всего, обращался к различным авторам, вне зависимости от их религиозной принадлежности и по сугубо прагматическим соображениям. Сложность с языческими авторами (для христиан) заключалась не в том, что они были язычниками, и даже не в том, что их произведения имели определенные религиозные коннотации, а в том, что оба этих факта могли быть использованы в качестве обвинений при определенных обстоятельствах.
Пример этого явления, опять же из сочинений Иеронима, замыкает круг. В письме к Ктезифонту около 413 года Иероним критикует перевод Руфина «Сентенций Секста», книги, которую Руфин подготовил в ответ на просьбу о создании руководства, подходящего для видной
matrona
, племянницы Мелании Старшей. Крайне показательны термины, в которых Иероним критикует Руфина:
А кто в состоянии выяснить вполне то безрассудство и глупость его, что он подложным именем Ксиста, мученика и епископа римской церкви, надписал книгу Секста пифагорейца, человека, не имевшего понятия о Христе, и язычника? Надписал так книгу, в которой много говорится о совершенстве по учению пифагорейцев, ровняющих человека Богу и приписывающих ему божественное естество; и это для того, чтобы не знающие книги философа пили от имени мученика из золотой чаши вавилонской (ср.: Иерем 51:7). Наконец, в самой книге нет никакого упоминания ни о пророках, ни о патриархах, ни об апостолах, ни о Христе, чтобы провести мысль, будто епископ и мученик не имел веры во Христа
36
[Перевод цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридонского. С. 352.]
.
Следует отметить, что сам Иероним не осуждал (как можно было бы предположить) максимы Секста в целом. Двадцатью годами ранее, когда его внимание было сосредоточено не на Руфине, а на Иовиниане, он с одобрением процитировал одно из высказываний: «Тот прелюбодей, кто является слишком пламенным любовником в отношении к жене своей»
37
[Там же. С. 219.]
. Даже в своем «Толковании Иезекииля», написанном в 417–419 годах, примерно в то же время, что и 133‑е письмо, он цитирует высказывание, и снова с одобрением, но уже добавляет: «Некто, переводя эту книгу на латинский язык, хотел украсить ее именем мученика Ксиста, не приняв во внимание того, что во всей книге, которую он разделил на две части, совсем умалчивается об имени Христа и апостолов»
38
[Там же. С. 254.]
. Сами высказывания вполне устраивают Иеронима, но идея того, что пифагорейское сочинение можно принять за изречения мученика, вызывает у него возмущение и побуждает принизить ученую проницательность своего бывшего друга. Когда он характеризует тех, кто читает высказывания, как пьющих «из золотой чаши вавилонской», эта фраза является не столько осуждением «Сентенций Секста», сколько оппортунистическим ходом – Иероним использует обвинение в язычестве как предлог для того, чтобы уличить Руфина в недобросовестности. Роль, которую «Сентенции Секста» сыграли в конце IV века, заслуживает отдельного обсуждения. Позже мы столкнемся с явлением адресованной
matronae
философской литературы и общей тенденцией приписывать мученикам II и III веков все, что, по мнению авторов, необходимо было донести до женщин. На данный же момент достаточно обратить внимание на парадокс, в соответствии с которым христианские писатели обвиняли друг друга в язычестве, даже несмотря на то, что и сами активно применяли свои познания в римской литературе и философии. И мы не должны позволить обвинениям сокрыть от нас этот факт. В вопросе о браке образованные христиане опирались на различные философские модели, тем удивительнее были моменты, когда они, казалось бы, игнорировали условия и актуальные проблемы письменной культуры. Противостояние между браком и девственностью с большей отчетливостью обозначило разделительную линию между христианскими традиционалистами и христианскими сепаратистами. Сепаратисты обвиняли традиционалистов в двойной лояльности: любая попытка укрепить устоявшийся социальный порядок рассматривалась как предательство христианской чистоты ради личной выгоды. Однако для традиционалистов в сепаратистах не было ничего особенно чистого. Независимо от первоначального запроса на укрепление идентичности и усиление вовлеченности среди верующих, аскетическое движение стало средством, с помощью которого захватила власть фракция, утвердившая в рамках христианского сообщества собственное благочестие в ущерб религиозной терпимости, общему культурному наследию и социальной интеграции язычников, иудеев и христиан.