Страница 50 из 135
Однако более пристальное прочтение, основанное на риторическом анализе, удивительным образом приводит к иным результатам. Читателя, знакомого с классической литературой, созданной в среде аскетов в IV и V веках, призывы апокрифических деяний II и III веков – и даже канонического Нового Завета – поражают своей пустотой. Проповедь воздержания присутствует в этих текстах, но лишь в качестве шифра. Мы не видим никакого интереса к самой сути аскезы, мы не видим никакого интереса к самой сути аскетизма, который пронизывает речи отцов-пустынников или сочинения Иоанна Кассиана. Что мы видим в апокрифических деяниях, так это интерес не к аскезе как таковой, но к угрозе существующей власти, исходящей от постороннего, явно превосходящего всех в моральном и этическом плане.
Таким образом, обращение к описанию аскетических взглядов героя в этих текстах было в первую очередь риторическим оружием. Независимо от того, презирали или нет ранние христиане телесное, в их интересах было представить своих лидеров как отвергающих плотские удовольствия хотя бы потому, что зависимость от них являлась бесконечным источником конфликтов между людьми и внутри сообществ. Телесное и его постоянные атрибуты, как правило представленные сексом или деньгами, были той областью, в которой отдельные люди, семьи и сообщества могли ожидать друг от друга вредоносных действий или, по крайней мере, сопернического поведения. Даже сама власть с точки зрения телесности рассматривалась как притязание со стороны потомства – наилучшего воплощения плотских желаний.
Заявлять о собственном (или своего героя) иммунитете к пристрастиям тела означало утверждать за собой не просто очевидное моральное превосходство, но и иммунитет к обвинениям в моральном излишестве, которые регулярно выдвигались среди претендентов на власть. Мужчина без наследников и желания их производить мог быть примером человека, у которого не было и никаких поводов для поиска личной выгоды. Читатели же Античности вполне могли воспринимать подобные утверждения как мощную манипуляцию риторикой
sōphrosynē
, что объясняет, почему римская аристократия считала аскетические практики «спорными и угрожающими»
34
[Francis J. A. Subversive Virtue: Asceticism and Authority in the Second Century Pagan World. University Park, 1995.]
. Строгость в смысле самоограничения воспринималась положительно, но ровно до того момента, пока и сама была умеренной. Давление, оказываемое на мужчин с целью привести их в соответствие с общей культурой
sōphrosynē
, подразумевало реинтеграцию отдельного человека или отдельного домохозяйства в социальное тело наравне с другими. Но доведенный до предела самоконтроль переставал быть признаком равенства и общности – даже самоотречение могло сигнализировать об антисоциальном самоутверждении.
Риторический анализ добавляет новое измерение к теории аскетичного поведения как «перформанса, предназначенного для создания новой культуры и утверждения новой идентичности»
35
[Valantasis R. A Theory of the Social Function of Asceticism // Asceticism / Eds. R. Valantasis, V. Wimbush. New York, 1995. P. 544–552.]
. Риторический подход к аскезе переносит условия понятия на другой дискурсивный уровень: сами
случаи
аскетичного поведения становятся перформансом, направленным на то, чтобы сформировать у аудитории новые привязанности. Документирование и положительная подача аскетического поведения, от воздержания до неповиновения перед лицом смерти, служили средством установления власти и формирования лояльности. Изобретение аскетического героя и героини стало важным элементом в развитии альтернативного христианского языка власти и социума
36
[Об этом новом языке убедительно написано в: Cameron A. Redrawing the Map: Early Christian Territory after Foucault // JRS. 1986. № 76. Р. 266–271.]
.
Так, притча о странствующем аскете и респектабельном домовладельце могла быть понята древними не столько как история про воздержание, сколько как описание претензии христианства на моральное превосходство, с фигурой учителя-подвижника, бесстрастно бросающего вызов существующему положению вещей. Если дискурс
sōphrosynē
был предназначен для поддержания социального порядка, то дискурс аскезы должен был его разрушить.
И сторонники, и критики аскетической модели власти понимали это, изображая власть имущих как защитников этого порядка, а аутсайдеров не от мира сего – как его противников. (То есть все стороны ведут дискуссию с точки зрения относительной позиции и личной заинтересованности.) Критики полагали, что отшельники и сами стремились к власти, что они выступали за падение существующей системы с тем, чтобы установить собственную фракцию или, что еще хуже, для удовлетворения личных интересов. Сатира «О кончине Перегрина», написанная Лукианом из Самосаты в III веке, предлагает тревожную перспективу готовности христиан содействовать чужаку, чьи самопровозглашенные добродетели могут быть неискренними и который может действовать вовсе не на стороне христиан.
Разумеется, напористость постороннего не нова. В наиболее простом виде она призывает нас истолковывать заявку христианского апологета на моральное превосходство примерно в том же виде, в каком социолингвисты толкуют поведение героя-подростка в литературе XX века:
Бунтующий подросток, который превращается в авторитарного взрослого, – частый парадокс… «Прирожденные бунтари», отвергающие власть, вовсе не игнорируют ее, напротив, они наиболее к ней чувствительны. Отвержение власти становится способом самоутверждения и отказа от принятия подчиненной позиции. Когда же они достаточно взрослые и достаточно устойчиво вписаны в систему, чтобы занять доминирующую позицию, укрепление власти становится способом самоутверждения, раз уж иерархия теперь работает в их пользу
37
[Ta
.
Таким образом, притязание на статус «не от мира сего» подразумевает представление о себе и об обществе, оригинальное разве что с точки зрения техники утверждения власти: цели подобной риторики очень даже от мира сего, более того, такая риторика опасна, ибо лицемерна и способствует смешению морального превосходства с этими сомнительными целями. (Мы здесь оказываемся не так уж и далеко от римской критики Платона, обсуждавшейся ранее.)
Разумеется, такая позиция была увековечена еще в высказываниях Маркса и Ницше, которые, в свою очередь, опирались на аргументы Руссо: