Страница 49 из 135
.
Важная глава в истории позднеантичного города и в истории вторжения христианства в его жизнь связана с риторической антитезой, выраженной в соперничестве за верность чистой женщины между благонамеренным, но духовно несостоятельным домохозяином и проницательным христианским аскетом. В апокрифических деяниях мы находим как преемственность, так и подрыв прежних традиций. Преемственность заключается в сохранении героини из античного романа, которая появляется в деяниях в относительно неизменном виде; подрыв же – в том, что положение традиционного героя неустойчиво и в итоге героиня бросает его в пользу человека, который явно превосходит его, но чьи цели не совпадают с целями социального порядка. Таким образом, мы переходим от прославления сексуальности на службе социальной стабильности к поношению сексуальности как средства для подрыва установленного порядка. Вот почему в апокрифических деяниях жены (или невесты) должны отказывать в разделении брачного ложа и почему мужья (или женихи) должны иметь политическое влияние.
Вызов, брошенный апостолом домохозяину, является важнейшим посланием подобных нарративов, и суть его, разумеется, – конфликт
между мужчинами
. Вызов, брошенный здесь христианством, на самом деле вовсе не касается ни женщин, ни полового воздержания, он весь – про власть и социальный порядок. Так, рассказы о воздержании используют повествовательный дух античного романа, а вместе с ним и привлекательность его героини, чтобы замаскировать борьбу за власть, закодированную в соперничестве двух претендентов на руку и сердце женщины.
Эти повествования называют «историями о целомудрии», что является ошибочным названием, раскрывающим риторический трюк, используемый в этих рассказах
27
[См.: Burrus V. Chastity as Autonomy: Women in the Stories of Apocryphal Acts. Lewiston, New York, 1987.]
. Ибо эти тексты именно что
не
превозносят
sōphrosynē
– целомудрие – добродетель, присущую преданной и плодовитой жене, которую в Античности прославляли как женский аналог мужского самообладания. Напротив, они прославляют героинь, которые заменяют
sōphrosynē
потенциально противоположной добродетелью
enkrateia
– воздержанием. К примеру, в «Жизни и наставлениях преподобной Синклитикии Александрийской» V века утверждается, что женатые люди вообще не способны к
sōphrosynē
, только к ее противоположности –
aphrosynē
, то есть сумасбродству
28
[Vita Syncleticae: PG 28.1487–1558.]
. Риторический вопрос, который ставится в таких текстах, можно сформулировать так: если целомудрие (воздержание от блуда) – это хорошо, то разве воздержание (полное воздержание от секса) не лучше? Классический ответ на этот вопрос – и ответ большинства христиан – был бы однозначно отрицательным. Однако же в целях апологетики такой риторический вопрос был вполне эффективен.
Аскеза героя
Итак, задача состоит в том, чтобы понять, как и почему апокрифические деяния столь настойчиво обращаются к теме сексуального воздержания. Обычно ответом на эти вопросы становится маргинальность деяний, возникших в среде необразованных людей
29
[Söder R. Die apokryphen. S. 216.]
. Один ученый даже выдвинул теорию о том, что «Деяния Павла и Фёклы» – часть устной традиции, истории, вероятно рассказывавшейся женщинами и уж точно людьми обездоленными
30
[MacDonald D. R. The Legend and the Apostle. 17ff.]
. Однако свидетельства античной эпохи, которыми мы располагаем, подтверждают, что апокрифические деяния были записаны учеными мужчинами, будь то платоники в случае «Деяний Андрея» или грамотный священник, которому Тертуллиан приписывает авторство «Деяний Павла и Фёклы». И тот факт, что их видели таковыми другие античные авторы, в сочетании с близостью к греческому роману, позволяет предположить, что акцент на отказе от секса – в отличие от романного акцента на плодовитости – был результатом литературного и риторического развития. При таком прочтении инверсия античного романа вовсе не случайна, но намеренна.
При этом большая часть раннехристианской литературы, напротив, вполне разделяет с античным романом идеал умеренного брака как показателя социальной ответственности мужчины-лидера. В каноне Нового Завета представлены обе точки зрения. Вот как формулирует это автор девтеропаулинских посланий, писавший в конце I или II веке: «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив» или, снова, «Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим» (1 Тим 3:2, 3:12). Более или менее современные ему «Деяния святых апостолов» и подлинные послания Павла, написанные примерно на поколение раньше, фиксируют важность супружеских пар в раннехристианских миссиях
31
[Как в 1 Кор 16:19; Рим 16:3 и далее; Деян 18:18.]
. Однако же героическим типом харизматичного проповедника является аскет, который призывает других к отказу от своего места в социуме, как сделал он сам (Мф 19:21, например).
Такие различия объясняются гипотезой о том, что раннее радикальное видение церкви, в котором аскетизм и харизматичная власть усиливали друг друга, со временем уступило место институционализированной версии христианства, которое больше не должно было бросать вызов социальному порядку, поскольку само им и стало
32
[Theissen G. The Sociology of Barly Palestinian Christianity. Philadelphia, 1978.]
. Аскетическое отречение было символично: «Человеческое тело никогда не рассматривалось без того, чтобы означать еще и образ общества»
33
[Douglas M. Social Preconditions of Enthusiasm and Heterodoxy, in Forms of Symbolic Action: Proceedings of the 1969 A
. В таком толковании дуализм души и тела служил медиумом, который транслировал отношения индивидуума и общества. Приниженное значение тела отвечало за отказ от общественных требований в угоду автономии духа.