Страница 12 из 59
Первые животные, вероятно, детеныши, которых человек похищает и принуждает жить у огня, воссоздавая здесь условия их существования, — такие же фетиши, как и сам огонь, который человек также похищает, держит в плену и кормит. Это, повторим, живые, натуральные образы, составляющие основу «текста» прамифологической духовной культуры: дорелигиоз-
ные боги-пища, поедание которой, однако, табуировано жесточайшим страхом утраты опыта, плана жизни, ассоциированным со страхом утраты, угасания самого огня; эта пища «принадлежит» огню, алтарю и может съедаться только в особых, празднично-трагических случаях — вместе с огнем. Однако со временем плененные «пастыри» человека превращаются в «паству», а на очищенной палом земле воспроизводятся фетиши-растения, становящиеся, как и культовые животные, прообразами культурных15.
Вместе с алтарными животными и растениями сообщество содержит и пленников, захваченных у других тотемных племен. Их роль и участь, видимо, мало чем отличается от роли и участи прочих божеств-заложников. Но с усложнением «текста», содержания, структуры прамифа функция их может меняться: на пленников возлагают заботы об алтарном хозяйстве, его физическом содержании, а в определенных условиях, при очередных радикальных переворотах заложники-жертвы оказываются прототипами и служителей алтаря — жрецов, и рабов, и бога, представшего человеку пламенем неопалимой купины, и жертвенного антропоморфного бога, распятого на кресте — символе круга, солнца, огня.
Эволюция первобытной культуры с естественной необходимостью ведет к ее усложнению, а в дальнейшем — к относительному регрессу и кризису.
Сообщество — по уже знакомой нам схеме и логике — постоянно дублирует, репродуцирует, удваивает как своего рода синонимами или эпитетами натуральные фетиши условными: предметами, изображениями, подражательными действиями (движениями, позами, жестами и т.п.), наконец, дубликатами дубликатов — речевыми структурами. Развитие условной, символической, особенно речевой репродуцирующей системы упрощает задачу сохранения опыта. Нужда в натуральных, живых компонентах прамифа ослабевает, а со становлением устной речи факультативной становится и роль предметно-действенных, миметических средств общения16.
Высвобожденные, праздные части прамифологической культуры не исчезают, но изменяют функцию. Так, более древние, чем устная речь, части первобытной праречи (ритмические и подражательные движения, звучания и т.д.) начинают служить для выражения особых, небудничных состояний и чувств, специализируясь в дальнейшем в качестве языка художественной культуры, искусства. При этом «высшая», т.е. более тесно связанная с праречью (мелодией, ритмом, действом — впоследствии «поэтическая», не случайно ассоциирующаяся с огнем) часть речи кристаллизуется в форме мифов, являющих собой отнюдь не фантастические домыслы темных пращуров, но прямо наоборот: результат буквального перевода прамифологичес-ких «текстов» на новый язык и — по выражению О. Μ. Фрей-денберг— пересемантизации в изменившихся обстоятельствах17.
Рутинизируется путем многократного дублирования и огонь, разделяясь на утилитарный и праздный, особый, высший — «священный» огонь-предание; первобытный алтарь из места и способа повседневного бытия сообщества превращается в капище; действа у огня и с огнем, бывшие единственной формой сохранения опыта жизнедеятельности, обособляются в высшую, сакральную форму, которая отчасти утрачивает безусловную связь с практикой, но обретает условную, обращается в способ «мистического» воздействия на нее — воздействия через психику человека.
Очевидно, что естественное развитие прамифологической культуры (развитие, усложнение — и в то же время рутиниза-ция и частичный регресс) естественным образом создает предпосылки следующей великой метаморфозы. Например, при кризисах, вынуждавших к миграции, или в силу иных причин натуральные, органические (или, попросту говоря, съедобные) и нетранспортабельные компоненты прамифа утрачиваются, но сохраняются условные, символические, образующие вторую форму духовной культуры — мифологическую, доживающую до наших дней в виде капищ-святилищ, обрядов и преданий народностей, остановившихся на стадии присваивающего хозяйства или вернувшихся, регрессировавших к нему.
Однако магистральным, исторически значимым является иной путь развития и преобразования первобытной культуры.
В определенных условиях при кризисах среды обитания люди обращались к своему алтарю, требуя от него спасения и защиты, заставляя себя кормить. И такие попытки — при всем их «святотатстве», трагизме, ужасе — могли быть небезуспешными, ибо в развитом алтарном хозяйстве, в своей натуралистической духовной культуре сообщество находило не только запасы пищи, но и готовые, уже сложившиеся модели скотоводства и подсечно-огневого земледелия — принципиально новый способ материальной практики, усиливающий защищенность сообщества от колебаний и кризисов природной среды. При этом, как и в уже рассмотренном случае, низшие, дублирующие, репродуктивные части прамифа превращаются в высшие, складываясь в мифологическую регуляторную систему.
Этот второй великий переворот, именуемый историками неолитической революцией, в культурологическом плане являет собой переход от первобытного тотемизма и прамифоло-гического фетишизма к язычеству, от праречи к устной вербальной коммуникации; в социологическом — переход от тотемно-племенной к раннеклассовой организации общества; в техноэкономическом — переход от добычи, присвоения к производству.