Страница 10 из 18
В свою очередь, палестинский опыт (как и турецкий) подтверждает факт: чем более демократическими являются выборы в регионе, тем чаще и с наибольшей вероятностью приходят во властные структуры исламистские радикалы.
Еще одним распавшимся государством является Йемен, хотя факт распада на данный момент не оформлен политически и юридически.
Ситуация в Ливии внушает не больше оптимизма, чем будущее Ирака, Афганистана или Сомали.
О суданской государственности можно лишь сказать, что она является результатом баланса между традиционными лидерами, армией и исламистами, держится на системе сдержек и противовесов Омара аль-Башира. Судан продемонстрировал шаткость границ, проведенных европейскими и международными арбитрами в период деколонизации, и неизбежность распада искусственных образований, формирующих современную карту Африки и Ближнего и Среднего Востока. На это же указывает и пример Сомали[53].
Еще одна страна, показавшая, до чего может довести слепое копирование на Ближнем и Среднем Востоке несвойственных региону форм государственного устройства, – Афганистан.
Ислам, исповедуемый подавляющим большинством населения Ближнего и Среднего Востока, сыграл свою роль и будет продолжать оказывать влияние на политогенез в регионе не только в качестве религии, но и как мировоззренческая и социальная система[54].
Расцвет исламской цивилизации, корни которой уходят как в древний Ближний Восток, так и в иудео-христианскую традицию, не говоря уже об иранском влиянии с его зороастризмом и административно- политической культурой, состоялся в тот исторический период, когда в мире существовало крупное и мощное Исламское государство[55]. Это государство, начиная с Умара, представляло собой четкую централизованную структуру с исполнительными органами, армией, судами и прочими атрибутами власти[56].
Исламская государственность, в лице арабов под знаменем ислама, «вдохнув новые жизненные силы в древние ближневосточные цивилизации», сыграла решающую роль в объединении всего столь разнообразного в этническом, культурном, историческом и цивилизационном плане конгломерата стран и народов в нечто монолитное, объединенное религией. Этому процессу способствовала не только неразрывная слитность религиозного и политического начал, но и простота административной организации. Этнические общности, которые до того находились в своем развитии на уровне первобытности, вовлекались в цивилизационный процесс и процесс формирования государственных образований. Даже самой примитивной иерархической структуры было достаточно для того, чтобы в условиях политического вакуума быстро создать государственное образование, как это выявилось на примере исламских братств-орденов (тарикатов)[57].
Л. С. Васильев считает, что транзитная торговля, кочевники и дороги стали той же животворной кровеносной системой в масштабах всей ойкумены, что и рыночно-частнособственнические связи, даже в их оскопленной восточной модификации, для каждого из социальных организмов, для любого отдельного государства[58].
С распространением ислама в VII в. племенная или кровная сплоченность были подчинены процессу исламизации. Большинство арабских племен реорганизовались в рамках исламской «уммы», которая управлялась уже новыми религиозными правилами и принципами, извлекавшимися из шариата, Корана, Сунны[59]и «иджмы»(единодуш-ного решения авторитетных богословов по обсуждаемым вопросам)[60]. Шариат обосновывал стремление к объединению арабских племен в рамках исламской уммы.
Без исключения арабские племена были связаны между собой «кровным родством», или, как это еще называл Ибн Халдун, «асабией»[61]. Здесь важно отметить, что племенная общественная формация не подразумевает традиционного марксистского соотношения между способом производства и политико-идеологической надстройкой[62]. Действительно, отсутствие «способа производства» в этой племенной формации не отрицает его культурного проявления или политической структуры, ассоциированной с ним, которые могут к тому же принимать различные формы.
После смерти пророка Мухаммеда потенциал асабии сыграл важную роль в создании империй таких династий, как Омейады в VII–VIII вв. и Аббасиды в VIII–XIII вв., а также в образовании Оттоманской империи, взявшей под контроль большую часть арабского мира в XVI–XVII вв. и управлявшей им на протяжении четырех столетий[63].
Именно ислам в конце средневековья сумел вновь создать сильную империю (Османскую), которая вернула под свой контроль почти все земли халифата и в глазах просвещенных европейцев XVIII–XIX вв. стала своего рода эталоном классической восточной деспотии.
Таким образом, несмотря на то что халифат оказался не слишком жизнеспособным, исламская государственность устояла и восторжествовала, а на территории халифата и после его крушения, за редкими исключениями вроде Испании, сохранилась именно исламская государственность, дожившая в этом своем качестве до наших дней и не собирающаяся сдавать позиции и сейчас. Со времен халифата в исламском мире не было вакуума власти, так как арабские государства были институционализированы в рамках жестких властных структур.
Как и в западной политической мысли, в исламе не существует единого понятия государства, так как оно толкуется по-разному в соответствии с различными идеологическими установками конкретных мыслителей и политических сил.
Так, своеобразную позицию (скорее всего, сформулированную на основе идей Шариати и Хомейни) занимает российский деятель Джемаль[64], который считает, что Мухаммед основал в Медине не государство, а джамаат. Отсюда он вывел, что, во-первых, кораническая оценка в общих чертах совпадает с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому не может быть никакого «исламского государства».
Во-вторых, исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов[65]. Подобные идеи циркулируют в определенных интеллектуальных кругах.
Поскольку ни в Коране, ни в Сунне нет ни одного упоминания о государстве, а Пророк не основывал и не строил государства в том виде, в каком его сегодня мечтают возродить сторонники исламской государственности, он ничего не говорил о характере государственной власти в умме после своей смерти, постольку большинство современных мусульманских идеологов придерживались антихалифатских позиций и, как, например, Мухаммед Икбал (общественный деятель времен Британской Индии), склонялись к республиканской форме правления. Допускалось сохранение института халифа, но влияющего исключительно на духовную сферу. Оправдать разделение духовной и светской исполнительной власти мусульманским правом затруднительно, поэтому реформаторы считали необходимым передать властные функции парламенту, так как идея народовластия содержится в самом исламском учении[66].
Примечательно, что в постколониальный период истории в зависимых и тем более слабо зависимых странах региона независимые государства вообще не возникали заново, а, как правило, под влиянием метрополий, изменяли свой характер, и в частности форму правления. Так впервые на арабском Востоке в XX в. появились республиканские формы правления, до того там абсолютно неизвестные. Появилось независимое от властей судопроизводство европейского типа, хотя во многих арабских странах параллельно функционировал и традиционный суд. В регион также проникла идея разделения властей, индивидуальных свобод, принцип гражданского общества, феномен правового государства – ранее о существовании, которых в арабском мире и не догадывались. Там же, где период колониальной администрации был недолог, определяющим фактором являлась политическая ориентация родной властной элиты.
53
Сатановский Е. Я. Россия и Ближний Восток. Котел с неприятностями. М.: Эксмо, 2012.
54
Эта идея была сформулирована в 60-х годах XX в. пакистанским реформатором Парвезом и обосновывалась идеологами мусульманского духовного университета в Каире «аль-Азхар» и «Братьев-мусульман» (см. подробнее: Полонская Л. Р. Новые тенденции модернизации ислама (на примере Пакистана). Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974. С. 7–35).
55
Проект, предполагающий объединение религии, политики и государства, в котором за шариатом закреплены позиции государственного права, а мусульманские нормы регулируют все аспекты жизни общества и который правильнее было бы перевести с арабского как «исламская солидарность».
56
Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. Т. 1. М.: Высшая школа, 2003. 512 с.
57
Суфийские ордена имеют свой путь (тарику) постижения Истины. Они сыграли большую роль в деле пропаганды ислама и в его распространении среди различных народов, к примеру, африканского континента, а также длительное время противостояли Реконкисте в Испании. Заметный след оставили тарикаты в истории ислама и исламского просвещения народов в Малой Азии, Египте, Центральной Азии, Африке и других регионах исламского мира (см.: Исламский энциклопедический словарь А. Али-заде. Ансар, 2007).
58
Более того, Л. С. Васильев делает вывод о том, что созданный арабами (пророком Мухаммедом) на рубеже VI–VII вв. ислам также в конечном счете является следствием и итогом транзитной торговли и всего с нею связанного, включая распространение вдоль торговых путей различного рода идей и иных культурных ценностей и достижений. Племенные протогосударства на Аравийском полуострове следует считать результатом процесса трибализации под воздействием контактов с соседними государствами. Трансарабская торговля создала благоприятные условия как для приобщения к ней бедуинов, которые со своими верблюдами служили посредниками при перемещении товаров, так и для обогащения шейхов бедуинских племен, уже вставших на путь формирования у них протогосударственных образований. Трансарабская торговля одновременно с этим способствовала возникновению и расцвету ряда арабских городов, таких как Мекка, которые стали в середине I тысячелетия крупными торговыми центрами и быстрыми темпами шли по пути формирования протогосударственных структур (см.: Васильев Л. С. История Востока).
59
Сунны – священные предания мусульман о поступках, высказываниях и предписаниях для уммы. Это второй после Корана источник исламского права.
60
Hourani A. Arabic thought in the liberal age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 1–7.
61
«Асабия» (воинственная сплоченность) – ключевое понятие в концепции Ибн Халдуна. Высочайший уровень асабии Ибн Халдун находит у бедуинов, живущих суровой, полной опасностей жизнью. У группы, приходящей к власти, асабия сходит на нет через 4–5 поколений. Вследствие этого царство рушится, и к власти приходит новая династия с высоким уровнем асабии. (см.: Розов Н. С. Закон Ибн Халдуна. К чему может привести рост коррупции и силового принуждения в России // Политический класс. 2006. № 16. URL: http:// www.nsu.ru/filf/rozov/publ/ibn-khaldun.htm (дата обращения: 12.12.2015)). К слову сказать, этот термин вполне сопоставим с такими понятиями классической и современной социологии, как «нравственная сила» Эмиля Дюркгейма, «харизма» Макса Вебера, «пассионарность» Льва Гумилева и «высокая эмоциональная энергия» Рэндалла Коллинза.
62
Ayubi N. N. Over-Stating the Arab State: Politics and Society in the Middle East. London; New York: I. B. Tauris, 1995. P. 24–30.
63
Васильев Л. С. История Востока.
64
По его мнению, ислам до настоящего момента противостоит пантеистическим религиям жрецов, в том числе и в социально-политической области. Современная сверхэлита (влиятельные в мире политические и экономические круги) – не что иное, как скрытая клерикальная каста. Мы свидетели борьбы между двумя полюсами современного мира «абсолютного богатства» и «абсолютной бедности». Поэтому настоящие неверные сегодня – это не христиане или иудеи, а олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти, мусульмане же, по его мнению, сегодня заняли то место, которое К. Маркс в своей теории отводил пролетариату.
65
Джемаль Г. Д. Освобождение Ислама. М.: Умма, 2004. 412 с.
66
Добаев И. П. Политические институты исламского мира: идеология и практика. Ростов н/Д., 2001. С. 36.