Искусство феноменологии

История, которую хочет нам рассказать Ришир – это, в первую очередь, история становления смысла как такового, и только после этого – история сознания, субъекта, самости. И дело отчасти заключается в том, что тот субъект, или точнее, самость, от которой Риширу в конечном итоге не удается полностью избавиться, на роль «героя» решительно не годится. Определяющей чертой нового субъекта (а точнее, носителя) смыслообразования является потеря самодостоверности и контакта с самим собой – вплоть до «отторжения» собственного мышления.

Шаг, который нам предлагает сделать Ришир в ходе «гиперболической редукции», – это шаг в сторону «безумия»[178], в сторону психотического расщепления, а точнее – в сторону «бреда контроля извне», характерного, скажем, для синдрома Кандинского-Клерамбо. Если взглянуть на предложенную Риширом критику Декарта[179] с точки зрения психопатологии, то переход от психической нормы к патологии бросится в глаза. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» мы читаем:

Наконец, мышление (cogitare). Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто (haec sola a me divelli nequit). Я есмь, я существую – это очевидно[180][181] [а авторизованный Декартом французский перевод герцога де Люиня, на который ссылается Ришир, добавляет: «la pensee est un attribut qui m’appartient – А.Я.].

Комментируя этот фрагмент, Ришир настаивает на том, что именно в данном вопросе, в вопросе о неотторжимости от меня моего собственного мышления, Декарт оказался недостаточно радикален. Ришир пишет:

Гиперболическое сомнение не доведено до конца: кроме самоапперцепции, которая необходимо понимается как рефлексия, ничто не ограждает меня от опасности, что мое мышление представляет собой всего лишь иллюзию мышления, что мои мысли – это мысли других или Другого. Иначе говоря, что еще препятствует тому, чтобы одно лишь мышление «не могло быть от меня отторгнуто»? Ведь в экстремальном случае, в случае психоза, мышление (бред) разворачивается «против моей собственной воли», то есть я не могу признать эти мысли своими собственными[182].

Иначе говоря, если Декарт исходит из невозможности психотического опыта (нельзя предположить, что мое мышление мне не принадлежит, что не только содержание моих мыслей, но и само мышление навязано мне извне, злокозненным гением), то Ришир, напротив, считает, что патологический опыт психотического расщепления и деперсонализации представляет собой экстремальную, предельную – но все же легитимную грань общего опыта, которая может и должна быть учтена в философской работе. Утрата самовосприятия в рефлексии, утрата доступа к самому себе, диссоциация или даже деперсонализация – пусть не полная, а частичная, не постоянная, а временная – это не бессмысленное предположение, а часть нашей conditio humana.

Ришир – не первый французский философ, который сделал подобное замечание. Еще Мерло-Понти с присущей ему четкостью формулировок сказал, что «речь и личность возможны только для ‘я’, носящего в себе зародыш деперсонализации»[183]. Словесная коммуникация, адресная речь и ее понимание предполагают, что границы «я» всегда отчасти размыты, что «я» не отделено от других непроходимой стеной самопрозрачности и ясности. Читатель книги – как и собеседник в разговоре – не отдает себе полного отчета в том, где кончается его собственная психическая деятельность и где в его душе начинает звучать голос другого; развоплощенное cogito, замкнутое на самом себе, прозрачное для самого себя – это всего лишь конструкт. В «Прозе мира» Мерло-Понти пишет:

«Я мыслю» значит: имеется некоторое место, называемое «я», где действие и знание о том, что я действую, неразличимы, где бытие совпадает с откровением самому себе, где никакое вторжение извне немыслимо. Подобное «я» не умело бы говорить <…> Я говорю и считаю, что это мое сердце говорит, я говорю и считаю, что на самом деле кто-то обращается ко мне, я говорю и считаю, что кто-то другой говорит во мне, или я считаю, что другой знает, что я хочу сказать до того, как я это скажу – эти часто связанные феномены должны иметь общий центр[184].

Но если Мерло-Понти обращается к психопатологии потому, что видит в патологических проявлениях «аллюзию к фундаментальной функции», неявно присутствующей и в повседневном, нормальном опыте как «вариации и модальности целостного бытия субъекта»[185], то мотивация Ришира, на наш взгляд, иная. Он не стремится показать на примере патологии, которая понимается как граничный момент нормы, какие-то существенные моменты этой самой нормы; переводя нас с помощью гиперболизированной редукции в мир «мерцающей» иллюзии, в мир «как если бы», Ришир выявляет патологический характер самой нормы, в частности, той самопрозрачности cogito, которую мы доныне принимали за само собой разумеющееся, за норму. Гиперболическая редукция служит тем приемом, обнажение которого позволяет обнаружить, или, точнее, «остранить» всю неестественность самопринадлежности, выявить внутреннюю театральность «я», якобы способного на постоянное удержание контакта с самим собой. «Онтологическая симуляция», приписывание трансцендентальному эго подлинного бытия на основе доступности cogito для психологической рефлексии оказывается не только интеллектуальной, но и моральной ошибкой: «интеллектуальная аскеза» феноменологического наблюдения, о которой мечтал Гуссерль, оборачивается «абсолютным нарциссизмом»[186] субъекта, который видит в своем собственном бытии условие возможности феноменализации всех феноменов.

Гиперболизация феноменологической редукции, с одной стороны, и использование достижений французского структурализма, с другой, позволяют Риширу по-новому поставить классическую проблему «трансцендентальной видимости», или, как предпочитает говорить Ришир, «трансцендентальной иллюзии». Мы позволим себе кратко напомнить читателю историю этого вопроса. Понятие «трансцендентальной видимости» (Schein) появляется в начале «Трансцендентальной диалектики»: речь идет о «неустранимой иллюзии», связанной с субъективностью процесса мышления[187]. Трансцендентальная видимость отличается как от логической ошибки, так и от ошибки суждения (когда рассудок неправильно интерпретирует данные чувственного созерцания); она связана скорее с «потребностью» разума достичь окончательной истины, когда он «слишком поспешно постулирует в самих предметах… беспредельную полноту ряда условий»[188]. Другими словами, речь идет о применении трансцендентальных принципов и основоположений к эмпирическим ситуациям (например, к космологии). Гуссерль использует этот кантовский термин в нескольких смыслах, в частности, для описания одной совершенно конкретной трансцендентальной иллюзии, в которой трансцендентальное Я (всегда являющее себя в мире как человеческое Я), с этим человеческим Я (или его внутренним ядром) отождествляется; мы подробно обсуждали эту тему во введении[189]. Гуссерлевское использование выражения «трансцендентальная видимость» изменяет смысл, который это выражение имело у Канта: ослабляется акцент на «потребности» разума в окончательных истинах, зато вводится различие между модусами явленности при эмпирическом и трансцендентальном рассмотрении. В свою очередь у Финка выражение der transzendentale Schein начинает указывать и на «парадоксы», связанные с отсутствием трансцендентального языка вне трансцендентального поля, обеспечиваемого редукцией[190]. Если феноменологическая работа осуществима только в трансцендентально-феноменологической установке, то как «поделиться» феноменологическим опытом с тем, кто сам в эту установку не перешел и сам трансцендентальным наблюдателем не является? Не оказывается ли любой «рассказ о феноменологии» на естественном, мирском языке неизбежной деформацией этого опыта, его искажением, недопустимым упрощением, умерщвлением? Как вообще возможна феноменологическая дескрипция, если «обмирщая» свой трансцендентальный опыт, «феноменолог» тем самым неизбежно «превращается в догматика»? В частности, четкое разделение и противопоставление между трансцендентальным и мирским «я» столь же обманчивы, сколь и их наивное отождествление: у нас просто нет и не может быть того языка, на котором это отношение могло бы быть выражено[191].

178

Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 81. Интересный феноменологический анализ синдрома Кандинского-Клерамбо и синдрома Котара (когда больной отрицает собственное существование) в терминах «минимальной самости» см. в кн. Gallagher Sh. and Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge, 2008. P. 143.

179

Критиковать Гуссерля под именем Декарта – это добрая феноменологическая традиция, идущая от Хайдеггера.

180

AT VII 27, AT IX 21. Рус. пер. см. Декарт Р. Собр. соч.

181

т. Москва: Мысль, 1994.

182

Richir М. Meditations phenomenologiques. Р. 79–80.

183

Merleau-Ponty М. La prose du monde. Paris: Gallimard, 1969. P. 26–27.

184

Ibid.

185

Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. P. 125 / Мерло-Понти M. Феноменология восприятия, С. 148, перевод изменен. Ср. также: «Некоторые [психические] больные считают, что в их голове или в теле некто обращается к ним, или же что с ними говорит кто-то другой, хотя на самом деле это они сами произносят или по крайней мере бормочут слова. Что бы мы ни думали о соотношении больных и здоровых, для того, чтобы подобные патологии могли иметь место, необходимо, чтобы в самой природе речи была заложена возможность подобных модификаций. В самой сердцевине слова должно быть нечто, что делает отчуждение такого рода возможным. Когда про больных, испытывающих странные или спутанные чувственные ощущения собственного тела, говорят, что у них «коэнестетическое» расстройство [т. н. нарушения общего чувства тела, различные психомоторные нарушения – А.Я.], то это просто попытка изобрести категорию или ярлык вместо того, чтобы попытаться понять само событие, что называется, попытка ‘окрестить трудность’. Если приглядеться как следует, то становится ясно, что «коэнестетические» расстройства встречаются везде, что нарушения коэнестезии сопутствуют изменению наших отношений с другим» (Merleau-Ponty М. La prose du monde. P. 27).

186

Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 38.

187

«Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики <…> Причина этого заключается в том, что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе» (В353-354 / Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Том 3. С. 272–273.).

188

В366 / Кант И. Критика чистого разума. С. 280–281.

189

HUA XXXIV S. 286–292.

190

Подробнее о финковской интерпретации трансцендентальной кажимости см. Ikeda Yu. Transzendentaler Schein und phänomenologische Ursprünglichkeit – Welterfahrugen bei Husserl und Fink// Horizon. Studies in Phenomenology. 2014. № 3(1). С. 60–92.

191

Fink E. Studien zur Phanomenologie. S. 153–155. О проблеме трансцендентального языка в феноменологии см.: Шестова Е.А. Проблема трансцендентального языка в VI Картезианской медитации О.Финка // Вестник РГГУ, серия «Философия. Социология. Искусствоведение». № 5 (148), 2015. С. 69–79.