Искусство феноменологии

Анна Ямпольская

Искусство феноменологии

Анна Ямпольская,

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» Художественный редактор В. Земскова

Вместо введения: феноменология как новая жизнь

Oltre la spera che più larga gira

passa ’l sospiro ch’esce del mio core:

intelligenza nova, che l’Amore

piangendo mette in lui, pur su lo tira.

Что такое феноменология? Ответ, как представляется, хорошо известен и содержится в гуссерлевском предисловии к «Идеям I» – феноменология есть «наука о феноменах»[2].

Можно, однако, произнести эти слова с разным ударением и разной интонацией; как сказал бы Хайдеггер, существуют «две различные тональности»[3], в которых эти слова можно произнести: в самом деле, можно сказать, что феноменология есть «наука о феноменах» или что феноменология есть «наука о феноменах». Иначе говоря, под словом «феноменология» понимают две совершенно разные вещи: либо особый метод философствования, определенную мыслительную технику, которая в известном смысле производит и определяет «феномены» как свое собственное уникальное предметное поле, либо как такой способ философствования, который, напротив, своим уникальным предметным полем, то есть «феноменами», определяется и в известном смысле производится. Первое значение слова «феноменология» («феноменология определяется своим методом») обычно связывается с именем Гуссерля, второе («феноменология определяется своим предметным полем») – с именем Хайдеггера, хотя это разделение достаточно условно.

Затруднительно определять феноменологию как «науку о феноменах» еще и потому, что нефеноменологу не вполне понятно, что такое «феномен» (да и для самих феноменологов определение «феномена феноменологии» является предметом постоянных споров). Когда же мы начинаем думать о феноменологии как о «специфическом философском методе»[4], то мы предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что «метод» – это набор определенных интеллектуальных процедур, которые исследователь свободно выбирает и комбинирует для того, чтобы достичь наилучших результатов; в такой перспективе философ почти ничем не отличается от естествоиспытателя (от зоолога, как сказал бы Хайдеггер[5]), который в выборе своего научного инструментария полностью свободен. Однако в философии так, конечно же, не бывает. Философская работа, философствование – и феноменологическая работа, «феноменологизирование», как говорят сами феноменологи – всегда имеет характер автореферентности, самоотнесенности. Другими словами, в философии вообще (и в феноменологии в частности) те понятия, с помощью которых мы мыслим, постоянно переосмысляются в самом процессе мышления.

Сразу же следует признать, что не только философия, но и многие другие гуманитарные науки содержат утверждения, которые с точки зрения строгой логики инконсистентны или же параконсистентны. Не один лишь философ обязан постоянно спрашивать себя «что это такое – философия?»; равным образом и историк в процессе работы непременно задастся вопросом: «что же такое история?». Как философ переопределяет само понятие философии в процессе работы, так и историк в процессе своей работы – если она не сводится к одной лишь историографии – рано или поздно начинает осмыслять и видоизменять само понятие истории и ее смысла[6]. Однако философии вообще и феноменологии в частности свойствен еще один вид самоотнесенности: мы постоянно видоизменяем не только понятия и идеи, которыми пользуемся; мы, мыслящие, философствующие, постоянно ставим под вопрос, меняем и переопределяем в том числе и самих себя. Эти две формы самоотнесенности в феноменологии тесно связаны: если воспользоваться старой мистической метафорой, то можно сказать, что они представляют собой как бы «колесо в колесе» (Иез. 1:16). В самом деле, в отличие от «настоящих» – «точных», или «естественных» – наук, в которых исследование не затрагивает самого исследователя, философская работа всегда является личным духовным усилием, которое философ производит всей своей жизнью. Занятия философией – это не столько производство какой-то продукции (например, «философских» статей и книг), сколько определенный праксис или даже, если воспользоваться термином Аристотеля, εύπραξία: деятельность, имеющая саму себя своей собственной целью[7]. Однако этот практический аспект теоретической деятельности[8] не сводится к «заботе о душе», «заботе о смерти» и прочим формам аскетической заботы о самом себе. В философии и особенно в феноменологии аскетическая «перемена ума» носит служебный характер: собственная субъективность является тем инструментом, с помощью которого философ видит мир иначе; аскетическое усилие служит для того, чтобы этот инструмент определенным образом настроить. Вопрос, однако, заключается в том, каким именно образом радикальное преобразование философствующего субъекта, которое он переживает в процессе философствования, может быть вовлечено в решение проблемы познания.

Итак, чтобы понять и объяснить мир, философу следует изменить прежде всего самого себя; такая работа носит сугубо личный характер и основывается на собственном уникальном и очень интимном опыте. В самом деле, хотя целью феноменологической работы является добыча универсального, объективного, значимого для всех без исключения знания, тот акт, который имеет своей целью достижение трансцендентальной, надличной точки зрения, обязан при этом быть «личным делом каждого философствующего»[9]. Противоречие между радикальным преобразованием философствующего субъекта, которое ожидается от каждого, кто занимается философской работой, и общезначимостью результатов этой работы присутствует не только в феноменологии: в той или иной степени оно присуще всем философским дисциплинам и, может быть, всем «гуманитарным» наукам, которые неспроста по-немецки называются «науками о духе»; однако мы смеем думать, что именно в феноменологии это противоречие достигает особой остроты и само по себе становится темой философского размышления. Недаром Мишель Фуко, который пытался эксплицитно провести различие между философией как духовно-аскетической практикой и философией как теоретической работой, в случае Гуссерля затруднился с классификацией и в итоге зачислил раннего Гуссерля в одну графу, а позднего – в другую[10].

Действительно, подробнее всего о феноменологической редукции как о радикальном преобразовании философствующего субъекта Гуссерль говорит именно в своей последней работе, в «Кризисе»; именно там находится знаменитое рассуждение, в котором переход в феноменологическую установку сравнивается с «религиозным обращением»[11]. В результате ἐποχή философ не просто начинает смотреть на вещи по-другому; он не просто переживает шок, кризис, разрыв ткани мысли; он должен выйти за пределы своего собственного человеческого и эмпирического бытия, преодолеть conditio humana и, в конечном итоге, присоединиться к новой, высшей «трансцендентальной» жизни или же, напротив, сверхчеловеческим усилием произвести ее из себя.

«Обращение в феноменологию» сопряжено с теми же теоретическими трудностями, что и религиозное обращение; вопрос о том, как «начинающий философ»[12]может захотеть совершить редукцию, каким именно образом он меняет свою исходную, «естественную» установку на феноменологическую, философскую, до известной степени совпадает с вопросом о том, каким именно образом возможно радикальное преобразование субъекта вообще. Мы еще не коснулись новой жизни, мы еще не ступили «на трансцендентальную почву» – откуда мы можем знать, что эта почва уже в каком-то смысле «есть», откуда в нас может зародиться само желание новой жизни? Не является ли эта новая жизнь, эта трансцендентальная почва всего лишь конструктом[13], плодом нашего воображения, результатом человеческого акта воли? Ведь если ἐποχή – это, как пишет Гуссерль в «Идеях I», «дело моей полной свободы»[14], то каким же образом мой собственный свободный акт может вывести меня за пределы моего человеческого бытия? В самом деле, сначала следовало бы убедиться в том, что подобное «радикальное изменение» вообще возможно[15].

1

За сферою предельного движенья / мой вздох летит в сияющий чертог /Ив сердце скорбь любви лелеет бог / для нового вселенной разуменья (Данте Алигьери. Новая жизнь // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. Стихотворения, написанные в изгнании. Пир. М.: Рипол-Классик, 1998. С. 529). Все цитаты из Данте в дальнейшем даны по этому изданию.

2

HUA III (1), S. 1 / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I / пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 19.

3

Heidegger Μ. Der Satz vom Grund. Stuttgart: Verlag Günther Neske, 1957. S. 75 / Русский перевод: Хайдеггер Μ. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999. С. 79.

4

HUA II S. 23 / Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять. СПб.: Гуманитарная Академия, 2008. С. 85.

5

GA 20 S. 173/ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. С. 134.

6

Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transcedentalen Methodlehre. Husserliana Dokumente II / 1–2. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. S. 15–18.

7

Ср. «Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благополучение в поступке» (Никомахова этика 1140Ь 6–7, пер. Η.Β. Брагинской).

8

Для Аристотеля теория является высшей формой праксиса (Никомахова этика 1177Ь 1–4). См. также: Cassin В. Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / tr. by Emily Apter and Steven Rendall. Princeton: Princeton University Press, 2014. C. 823.

9

HUA I S. 44 / Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. В.И. Молчанова. M.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 2.

10

Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 43.

11

«Тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей ἐποχή прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» (HUA VI § 35 S. 140 / Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Введение в феноменологическую философию / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 187).

12

Гуссерль снова и снова повторяет слова «мы, начинающие феноменологи»; можно было бы подумать, что это просто риторический оборот, которым он пользуется в пропедевтических целях, но оно встречается и в его рукописях, не предназначенных для чужих глаз. Вопрос, может ли феноменолог стать «продвинутым пользователем» феноменологии, остается открытым; этот вопрос касается не только того, можно ли в феноменологии пользоваться чужим, неприсвоенным опытом, но и того, где находятся границы легитимности в обращении к своему собственному опыту, если этот опыт уже «остыл», уже был седиментирован в феноменологической дескрипции. Феноменологическое исследование движется зигзагообразно, говорит нам Гуссерль, – и не только потому, что в него сущностно вовлечен язык, как напоминает нам Марк Ришир (Richir М. Meditations phenomenologiques: Phänomenologie et pheno-menologie du langage. Grenoble: J. Millon, 1992. C. 91).

13

См. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. М.: Наука, 2005. С. 360–400.

14

HUA III S. 62 / Идеи I С. 73.

15

HUA III S. 61 / Идеи I С. 70.