Страница 2 из 14
Набор апорий, связанных с проблемой «мотивации к феноменологической редукции»[16], не исчерпывает всей сложности этого вопроса; другая принципиальная трудность связана с самим понятием трансцендентальной жизни. Казалось бы, здесь действует принцип «кто хочет душу свою спасти, пусть потеряет ее»[17]: для того чтобы обнаружить себя в качестве «трансцендентальной субъективности», я должен до определенной степени утратить себя в качестве эмпирического, но уникального субъекта. В качестве философа я должен отстраниться от моего бытия мною самим и стать для самого себя «Я вообще», das Ich[18], а потом и полностью утратить свою человеческую природу; тем не менее, в качестве естественного человека я продолжаю жить своей профессиональной и обыденной жизнью. В итоге у «меня» как у «исполнителя редукции» оказывается «две стороны»: «мое эмпирическое, естественное Я» и «мое Я в качестве трансцендентального Я». Эти два слоя жизни – естественный и трансцендентальный (то есть неестественный или же сверхъестественный) – до известной степени «мирно сосуществуют» друг с другом, говорит нам Гуссерль[19]. В качестве феноменолога я двулик, как Янус: в себе самом я вижу не только себя самого, но и трансцендентальную субъективность. Другими словами, моя собственная жизнь в качестве трансцендентальной жизни и образует ту желанную vita nuova, тот самый феноменологический рай, «вратами» в который должна служить редукция. Но в отличие от рая религиозного, эта трансцендентальная субъективность хоть и «не от мира», но с миром очень остро связана; точнее, мир и есть тот смысл, который конституируется трансцендентальной субъективностью.
Что это все означает на практике? Ведь я, феноменолог – просто человек, каким же образом я обнаруживаю в себе эти «две стороны», или «два слоя» жизни, которые совершенно разнородны между собой? Что, собственно говоря, обозначают слова «трансцендентальная субъективность» и «конституируется», которыми Гуссерль пользуется, описывая результат феноменологической и трансцендентальной редукции? Следует сразу признать, что однозначного ответа на этот вопрос нет. Как писал Ойген Финк, для Гуссерля эти термины служат «оперативными понятиями» – своего рода словесными инструментами анализа, которые сами, однако, предметом анализа не становятся[20]. Их смысл – подвижный, неопределенный – может быть схвачен исключительно из контекста; более того, само появление «оперативных понятий» в тексте маркирует тот самый момент философской самоотнесенности, автореферентности, о котором говорится выше. Впрочем, дадим слово самому Гуссерлю:
Феноменологическое ἐποχή должно быть методом, который позволяет прорваться к новому полю исследования, а именно к полю нового теоретического опыта, и, соответственно, к теории нового типа, феноменологии. Поле исследования чистой, трансцендентальной жизни сознания как жизни «трансцендентальной субъективности». Последнее слово в его неопределенности выбрано нарочно, оно не означает «трансцендентальное Я», хотя именно в виде Я начинающий феноменолог впервые сталкивается с трансцендентальной субъективностью. «Трансцендентальный», если нужно наконец определить это слово, означает не что иное, как то, что может быть теоретически положено и полагается в феноменологической редукции, которая сама называется трансцендентальной. Таким образом, трансцендентальное Я есть мое Я. Говоря конкретно, это мое Я в качестве того Я, которое не было выведено из игры редукцией…[21]
Прервем цитату. Нам еще рано говорить о том, в чем, собственно, феноменологическая редукция состоит и чем «трансцендентальное Я» отличается от того, что обычно обозначается загадочным местоимением «я». Этот фрагмент из рукописей 1926 года интересен явным использованием «порочного круга»: Гуссерль определяет феноменологический метод как то, что позволяет достичь трансцендентальной субъективности, а трансцендентальную субъективность – как результат применения феноменологического метода. Для логика, математика – а ведь Гуссерль был учеником Карла Вейерштрасса – подобный ход рассуждений совершенно недопустим. Но в философии тавтологические рассуждения встречаются, и им следует уделять особое внимание[22]; они указывают на серьезную проблему, которая не может быть разрешена иначе. Рассуждение перестает двигаться естественным, логическим способом – тем способом, которым движется рассуждение в естественных науках, потому что философ начинает говорить о том, о чем можно сказать только неестественно, по-философски. Это очень важное мгновение, и надо его не прозевать. Гуссерль – скучный, наукообразный Гуссерль! – говорит нам о том, что предметом новой науки является «новая жизнь»[23], и, словно Данте, он требует от нас intelligenza nova, чтобы в сферу этой vita nuova проникнуть.
Трудность здесь заключается в том, что само понятие трансцендентальной жизни невозможно постичь изнутри естественной установки – в той мере, в которой она остается «наивной»[24]и, если можно так выразиться, «вполне» естественной. Понять, что такое трансцендентальная жизнь, может только тот, кто испытал ее – подобно тому, как схватить суть мистического опыта может только тот, кто этот опыт (или сверх-опыт) имеет. Чтобы говорить о том, что не может быть описано в терминах обычного, человеческого опыта, был бы нужен другой, сверхчеловеческий, язык – но другого языка у нас нет; и тут мистик или поэт прибегает к потоку метафор, богослов начинает отнекиваться, а философ – говорить тавтологиями. Приемы разные, но задача до известной степени общая: лишить смысл своих слов однозначности, самоочевидности, смутить читателя, «вывести» его «из себя». В самом деле, что такое «трансцендирование», как не «выход из» себя?
Задача феноменолога, впрочем, не сводится к экстатическому выходу из себя, к отказу от себя и от мира. Феноменолог не забывает мир, а заключает его существование «в скобки», чтобы лучше увидеть смысл мира; и становясь в известном смысле[25] «трансцендентальным Я», феноменолог по-прежнему остается обычным человеком. Феноменологическая intelligenza nova, трансцендентальное рассмотрение, не отменяет «мудрости мира», рассуждений в рамках естественной установки, а как бы «дублирует» ее, подобно тому, как трансцендентальное Я «дублирует» Я эмпирическое. Я как обычный человек живу в мире, я имею определенные убеждения, верования, практические интересы; я вовлечен в мир, я увлечен миром – и именно поэтому я слеп к «новой жизни». Нужно остановиться, опомниться и увидеть самого себя как погруженного в мир и его проблемы; нужно приостановить свою заинтересованность миром и заинтересоваться тем, как я этот мир вижу, как я в нем живу. В простом, цельном опыте мира возникает трещинка: я думаю о чем-то, я делаю то и это, я преследую свои жизненные цели, испытываю тревогу или радость – но к тому же я замечаю, как я это делаю, как я мыслю, чувствую, переживаю, как я к этому стремлюсь. В лекциях о «Первой философии» Гуссерль описывал появление «незаинтересованного», «невовлеченного» наблюдателя в терминах рефлексивного удвоения[26]; действительно, в акте ἐποχή возникает еще одно Я, Я-наблюдатель, бесстрастно наблюдающий за Я-наблюдаемым, однако обнаружение трансцендентальной жизни – это не рефлексия. Несносный «беспристрастный наблюдатель» не просто «подсматривает»[27] за мной самим: он превращает меня, мою жизнь, мои смыслопридающие акты в объект своего собственного взгляда. И здесь возникает вопрос: своего ли?
16
О мотивации к редукции см. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002. и Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. О. Финк и рецепция его идей (М. Мерло-Понти, Ж. Деррида): диссертация… канд. филос. наук: 09.00.03. РГГУ, Москва, 2017. С. 20–48.
17
Ср. Мф. 16, 25.
18
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1994. С. 54.
19
HUA XXXIV S. 88.
20
Fink Е. Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie // Fink E. Nähe und Distanz. Freiburg: Karl Alber, 2004. S. 180–204 / Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля / пер. А.А. Шиян // Ежегодник по феноменологической философии, 2008. № 1. С. 361–380.
21
HUA XXXIV S. 90.
22
«Истина об истине работает не так, как истина о чем-то другом; и истина о нас самих как деятелях истины (agents of truth) работает не так, как когда мы говорим о том, что от нас самих отлично. Но есть другое отличие [истины об истине] от того, что и как мы говорим о самих себе. Более того, если философские объяснения предположительно должны идти дальше логических, если философия должна объяснять саму логику, в ней должна быть “строгость”, превосходящая логическую. Логика “строже” психологии, но философская истина должна превзойти и логику и психологию. В философии есть известное самообладание (self-possession), связанное с тем, о чем она говорит» (Sokolowski R. How Aristotle and Husserl Differ on First Philosophy // Life, Subjectivity & Art: Essays in Honor of Rudolf Bernet. Springer, 2012. P. 20).
23
Гуссерль неоднократно говорит об обретенной в результате έποχή трансцендентальной жизни как о «новой жизни», “neues Leben” (см. HUA XXXIV S. 160, 305, 462).
24
Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Bd. 1. S. 56–57. Финк вообще радикален в данном вопросе: трансцендентальная жизнь доступна только феноменологическому наблюдателю, она может быть описана только ретроактивно, задним числом, исходя из трансцендентальной, а не естественной установки.
25
В каком именно – мы обсудим ниже.
26
Cf. HUA VIII S. 92–96.
27
HUA XXXIV S. 47.