Искусство феноменологии

Итак, главным вкладом Ришира в феноменологию оказалось введение «гиперболической», или, скорее, гиперболизированной феноменологической редукции, что бы этот термин под собой ни скрывал; Ришир модернизирует феноменологию со стороны метода, а не со стороны предмета исследования. Но прежде, чем углубиться в детали, я позволю себе небольшое отступление в историю феноменологического метода. Для самого Гуссерля «главнейшим» из методов был метод феноменологической редукции; только после редукции может быть проведена «чистая дескрипция», позволяющая вести исследования в рамках «эйдетической установки»[145]. Феноменологический метод в качестве метода феноменологической дескрипции и эйдетической вариации, в качестве метода описания чисто усмотренных структур сознания является производным по отношению к редукции, которая, согласно Гуссерлю, одна лишь может обеспечить ту область, где возможны собственно феноменологические исследования. Однако уже Хайдеггер видел в феноменологической «редукции» лишь один из элементов метода, который следовало дополнить феноменологической «деструкцией», а затем и «конструкцией». До начала девяностых годов XX века эта точка зрения оставалась главенствующей. В частности, в знаменитом фрагменте из предисловия к «Феноменологии восприятия» Морис Мерло-Понти утверждает «невозможность полной редукции»[146]. С точки зрения

Мерло-Понти, редукция важна не столько как определенная методика, предполагающая расщепление философствующего субъекта на две инстанции, приостановку наивной веры в действительность и последующий анализ «феноменов в смысле феноменологии»[147], сколько как общефилософская установка, позволяющая прорваться к «удивлению перед миром»[148]. Говоря на языке русского формализма, Мерло-Понти видит в редукции один из вариантов «охранения», который позволяет схватить нашу собственную вовлеченность в мир не как нечто «само собой разумеющееся», но, напротив, как «нечто странное и парадоксальное»[149]. Тем самым подлинное феноменологизирование – это вовсе не редукция, которая остается лишь «вратами в феноменологию», то есть предварительным этапом на пути к феноменологической работе, а нечто совсем другое. Сходную точку зрения мы видим и в довоенных работах Левинаса, который считает, что феноменологическая редукция – это только средство, а подлинная цель феноменологии заключается в том, чтобы суметь увидеть отдельного человека в его уникальности, единичности, сингулярности, а не просто как частный случай некоего универсального закона: редукция есть «метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку»[150], и, тем самым, это лишь предварительный элемент настоящей философской работы. В дискуссии после доклада о. Германа ван Бреды на конгрессе 1959 года в Ройомоне Левинас раздраженно говорит о том, что примат редукции – это проявление «сверхострого методизма», свойственного Гуссерлю[151]. Еще более скептическую точку зрения занимал Сартр. В «Трансцендентности ego»[152] редукции по-прежнему приписывается положительный смысл: уничтожая различие между бытием и кажимостью, редукция порождает тревогу, которая вырывает философа из «естественной установки» лицемерия и побуждает его к «философской конверсии». Другими словами, редукция – это не «ученая» операция, не упражнение праздного ума, но неизбежность. Таким образом, ἐποχή для Сартра носит в первую очередь аскетический характер: оно есть осознание неприглядной истины о себе, шаг от лицемерного самообмана к подлинному самопознанию. Именно эта аскетическая составляющая обеспечивает феноменологической редукции статус, превышающий статус технической методики, статус «интеллектуального метода»[153]. Однако в дневниках времен «странной войны» Сартр видит редукцию уже совершенно иначе:

Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи. Этот беспристрастный наблюдатель есть развоплощенное трансцендентальное сознание, разглядывающее в «себе» человека. Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть «феноменологическая редукция», которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне[154].

Редукция как акт рефлексии оказывается заложницей лицемерия и самообмана. Стремление перестать быть всего лишь человеком и превратиться в трансцендентальную субъективность, которое для Финка и Гуссерля составляло высшую точку философской конверсии, высмеивается Сартром как возвышающий самого себя обман. Итак, редукция для французских феноменологов старшего поколения – это в лучшем случае немецкая занудность, а в худшем – моральная нечистоплотность.

И вдруг в начале восьмидесятых годов на феноменологическом горизонте восходят две новые звезды, которые хотят редукцию реабилитировать, вернуть ей центральное место в философской работе. Оба они, и Марион, и Ришир, настаивают на том, что редукция в том виде, в котором ее оставил в наследство Гуссерль, чем-то нехороша, «не дотягивает»: ее нужно обновить, тем или иным образом улучшить, переосмыслить. Марионовская «редукция к данности» находится «впереди»: Марион предлагает превзойти, радикализировать и Гуссерля, и Хайдеггера. Ришировская же редукция предполагает движение «назад, к Гуссерлю» (подобно тому, как Лакан в свое время призывал вернуться «назад, к Фрейду»). Характерен выбор термина – ришировская редукция не «радикализирует» гуссерлевскую редукцию, а «гиперболизирует» ее. Что происходит с редукцией при этой загадочной «гиперболизации»? Для чего она теперь нужна?

Путеводной нитью для меня служит идея функционального подхода, высказанная в совместном манифесте Тынянова и Якобсона:

Эволюция литературы не может быть понята, поскольку эволюционная проблема заслоняется вопросами эпизодического, внесистемного генезиса как литературного (так наз. литературные влияния), так и внелитературного. Используемый в литературе как литературный, так и внелитературный материал только тогда может быть введен в орбиту научного исследования, когда будет рассмотрен под углом зрения функциональным[155].

Если применить этот тезис не к истории литературы, а к истории философии, то он будет означать, что мой анализ сосредоточен не столько на проблемах влияния (хотя этой темы нельзя полностью избежать), сколько на тех изменениях, которые под влиянием ришировких инноваций претерпевает функция феноменологической редукции. Если в самых первых своих работах Ришир развивал идеи раннего Деррида – а именно проблематичность, если не сказать невозможность эйдетической редукции в том виде, в котором ее задумал Гуссерль – то в «Феноменологических исследованиях» 1981 года происходит прорыв к его собственной философской проблематике: проблематике иллюзии[156]. Анализируя основное гуссерлевское различие между явлением и являющимся[157], Ришир ставит вопрос о «странной симуляции», свойственной акту ἐποχή и редукции. В самом деле, феноменологическая редукция предполагает, что мы «как будто», als ob, как выражается Гуссерль, перестаем верить в существование мира; Ришир уделяет особое внимание этому обороту. В его интерпретации редукция приобретает черты условности и игры:

145

HUAVIIS. 234.

146

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 13. Однако если бы мы были «абсолютным духом», редукция была бы полностью осуществима (там же). Другими словами, с точки зрения Мерло-Понти (который в этом вопросе следует Финку), исполнителем редукции является эмпирическое Я философствующего субъекта, а не трансцендентальная субъективность (как то вытекало бы из буквы гуссерлевского учения). Сходный тезис мы встречаем уже в «Трансцендентности едо» Сартра: «Надобно иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной» (Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. L’esquisse d’une description phenomenologique. Paris: Vrin, 1966. P. 73).

147

«Нужно остерегаться фундаментального смешения между чистым феноменом, в смысле феноменологии, и психологическим феноменом, объектом естественно-научной психологии» (HUA II S. 43/ Идея феноменологии. С. 119).

148

Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. С. 118–129.

149

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 12.

150

Levinas Е. Theorie de I’intuition dans la phenomenologie de Husserl. Paris: Vrin, 2001. P. 209 / Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 131.

151

Breda van H.L. La reduction phenomenologique // Husserl. Cahiers de Royaumont № 3. Paris, 1959. P. 118.

152

Эта небольшая книжечка Сартра исходно была опубликована как статья в выпуске Recherches Philosophiques за 1936 год.

153

Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. P. 84.

154

Sartre J.-P. Carnets de la dröle de guerre. P. 126.

155

Тынянов Ю.Н., Якобсон Р.О. Проблемы изучения литературы и языка // Формальный метод. Антология русского модернизма. Москва: Кабинетный ученый, 2016. Т. 3. С. 492.

156

В данной главе я ограничиваюсь теми работами Ришира, которые были написаны до поворота к анализу фантазии; анализ роли фантазии у Ришира см. Schnell А. Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phenome-nologie transcendantale. Bruxelles: Ousia, 2011. P. 34–63, а также Детистова А.С. Феноменологический проект М. Ришира; фантазия как измерение феноменологического // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 139–148.

157

HUA II S. 10–11 / Идея феноменологии. С. 69.