Страница 13 из 14
С другой стороны, вместе с признанием факта проницаемости защищающей самость телесной поверхности существует предчувствие не только неизбежности, но и необходимости такой проницаемости, необходимости нарушения целостности индивидуальной самости: в греческой теогонии среди первично созданных сил природы присутствует Эрос, подразумевающий силу эротической любви, подвигающей каждое существо искать сексуального или духовного общения, то есть создавать себя в акте разрушения собственной невинности, собственной целостности и автономности, посредством смешения с другим. У Гесиода (Теогония. 121-122) Эрос занимает место в самом начале мира как одна из четырех первобытных сия. Эрос – загадочная космическая сила, "коленопреклоненный", который соблазняет разум и здравый смысл всех богов и смертных. Эрос – сила вожделения полнокровного другого. И поскольку каждый индивид предрасположен к встрече с индивидом другого пола, постольку эта предрасположенность является, собственно, предсуществованием другого внутри индивидуальной самости: внутри уже есть другая жизнь (Анима или Анимус – как ее идентифицировал психоанализ). Другая жизнь в нас страшится поверхности и стремится пребывать, не запечатлеваясь на ней. Олимпийские боги аполлонийского мифа, воплощая совершенную поверхность, очистили себя от другой жизни, запечатлели однозначность: близнецы Аполлон и Артемида представляют собой зеркальные отражения, исполненные в материи разных полов, мужской и женский варианты одной индивидуальности. Другие же олимпийские боги, не достигшие аполлонийской чистоты и отчасти несущие в себе изначальное архетипическое содержание, предметно свидетельствуют наличие внутри себя другой жизни: Афина, имея неповторимый собственный облик, может появляться как мужчина (в "Илиаде" Афина четыре раза нисходит на землю в мужском облике, в "Одиссее" – восемь раз); наличие другой жизни, не различенной со своей собственной, в Афине символизирует и свойственная ей наружная мужественность: телесная форма и мужское воинское снаряжение. История олимпийских богов до аполлонийского мифа включает в себя явный гермафродитизм, отзывающийся в трансвестизме, долее задержавшем свое существование, нежели гермафродитизм. Скажем, Афродита, в аполлонизме представляющая чистую женственность, в своем прошлом имела гермафродитические воплощения как Венера Барбата (Бородатая Венера – на родном ей Кипре) и Венера Кальва (Лысая Венера).
"Другая" жизнь, присутствующая внутри индивидуальной самости, не выходит на телесную поверхность этой самости в качестве гермафродитизма в аполлонийском мифе, разве только неявно отклоняет выраженный смысл пола к другому ("прекрасный мальчик" в греческом искусстве). "Другая" жизнь обретается в андеграунде частной самости, тогда наличная, но невысказанная, она настигает индивида извне его: "другая" жизнь, наглухо замкнутая внутри самости, проявляется в аполлонийском мифе как внешняя угнетающая сила, обуславливающая трансвестию индивида: некоторые греческие героические саги включают в себя трансвестивные эпизоды – сверхмужественный Геркулес находится под властью амазонки Омфалы, которая заставляет его носить женские одежды и прясть шерсть (этот эпизод воспроизводится в культе Геркулеса на Косе), Ахиллес, превосходный греческий воин, принужден жить как женщина среди женщин на острове Скиросе, где его обнаруживает Одиссей.
Трансвестизм для греков становится овнешнением, производимым аполлонийским мифом, телесно невысказанной имманентности другого. Кроме того, трансвестизм непосредственно связан с ритуалом. Ритуал, будучи конструкцией чистых поверхностей, предстает и как трансвестизм. Другой, на которого указывает трансвестизм, собственно, является представителем другого пола. Половая противоположность – это самые близкие и самые насущные, поскольку находятся на самом важном для грека – переднем – плане, антитетические отношения. Они всегда производны от предельных антитетических отношений: человек – Бог, телесное – бестелесное, отдельное – всеобщее, ибо самость по большому счету всегда стоит пред Богом, даже если поворачивается к нему спиной. Половые отношения, задающие другого в человеческой материи, то есть предметно, телесно, соразмерно, а, следовательно, с ограниченной "другостью", все-таки принуждают замкнутую индивидуальную самость непосредственно-жизненно вступать в мир другого, претерпевать на себе силу другого, знать необходимость такого претерпевания и разрушать ради этого свою невинность, то есть быть другим для самого себя.
«То, что все так "запутанно", что я могу быть другим, что нечто еще и мыслит в нас с агрессией — такова радостная весть…»44. Содержа в себе других себе: другую жизнь как Аниму, божественные интервенции и демонические вторжения, зов Аида, самость дробится и прерывается в себе самой, она уже не может существовать как целое, индивид обращается в то, что Сартр определил как сумму экзистенциальных актов, как хамелеона и протея, целиком меняющего свою "сущность" в зависимости от очередного "экзистенциального решения", которые суть чистый произвол. Неизбежность быть неуловимым в рациональную форму, непредсказуемость следующего момента и нелогичность следующего шага делали античного индивида чуждым и опасным самому себе, чем, вероятно, и породили в нем подозрение, что судьба уже не Мойра, действующая извне и застигающая время от времени евклидово тело человеческой самости для того, чтобы удостоверить его следующий шаг среди множества других самостей в разумном мире. Ведь изначально Мойра была лишь признанием факта взаимного ограничения власти одного бога властью другого, была границей в качестве принципа упорядочения, наконец, была субординирована мировому порядку, управляемому справедливостью, то есть уравновешенностью самостей. Теперь же судьба предстает как не поддающаяся описанию "внутренняя достоверность", как чуждость, опасность, непостижимость и навязанность человеку его внутреннего содержания. Телесная форма, напрягаясь, все же удерживает оборону против внешнего, но взрывается, разрушается и растворяется изнутри. Судьба становится смертью, допущенной внутрь, которая может быть понятна для аполлонийского умозрительного мирочувствования лишь в своей проекции на плоскость внешних событий. Иначе судьба – абсолютно illiquidum. Но внешние события теперь должны иметь существенно другое качество, они должны научиться говорить о внутреннем, о несказанном. А "природа несказанного… (такова), что о нем самом нельзя говорить, и чтобы его выразить, нужно говорить о другом"45.
Посторонность и навязанность собственной воли индивида воплощается в античной мифологеме судьбы. Р. Б. Онайенс в результате исследования гомеровских и послегомеровских текстов, в которых фигурирует мотив судьбы, пришел к выводу, что образ судьбы соотносился с образом связывания, сковывания, с образом пут, оков, которые налагаются на человека.46 Это «"сковывание" не просто украшение языка, но буквальное описание действительного процесса… способ накладывания уз судьбы на смертных»47, "фортуна в ее различных формах есть веревка или узы, наложенные на человека силами свыше"48. Однако "судьба" отождествлялась не только с "ананкой" (неотвратимая, насильственная необходимость), но и с "тюхой" (случай, удача) 49. "Но что есть Тюха, – пишет Ф.Аллегрэ, – с ее капризами, меняющимися как волны, опрокидывающая одной рукой то, что она построила другой, раздающая наугад свои благодеяния и свои немилости и кажущаяся издевающейся над заслугами и добродетелью? Не есть ли это персонифицированный беспорядок и даже бессвязность, возмущение, вносимое в закон, безрассудство, заменяющее собой правило?.."50. Судьба, исходящая изнутри самости, равной сумме "экзистенциальных актов", становится воплощением иррационального беспорядка, хаоса, за которым признана высшая власть над всем и вся. У решений такой Судьбы нет каких-либо разумных оснований, разумного внутреннего принципа. Мойра, обратившись Судьбой, ставит под сомнение пребывание разумных самостей в разумном мире.
44
Делез Ж. Клоссовски, или тела-язык. // Делез, Ж. Логика смысла. – С. 390.
45
Манн, Т. Иосиф и его братья. – М., 1968. – Т. 2. – С. 406.
46
Onians, R. B. The Origins of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time and fate. – Cambridge, 1954. – P. 310-342.
47
Onians, R. B. The Origins of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time and fate. – P. 331.
48
Onians, R. B. The Origins of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time and fate. – P. 331.
49
Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. – Новосибирск, 1990. – Гл. V.
50
Allegre, F. Etude sur la de'esse grecque Tyche'. – Paris, 1889. – P. 46.