Страница 15 из 23
Несомненно, в рассуждениях о жанровом каноне мученического жития есть определенная доля условности, но все же, на наш взгляд, видеть его следует в первую очередь в полном жизнеописании мученика и в конфликте классического типа, где герой жертвует своей жизнью за веру. Образ мучителя-иноверца при этом, как и положено, нарисован черной краской, однако его развернутое жизнеописание вне данного канона.
Есть ли среди рассмотренных жизнеописаний мучеников канонические варианты? Что касается Бориса и Глеба, то их подвиг смущал уже константинопольских иерархов233. Хотя старший из братьев и молится о том, чтобы «веру съблюсти»234 (Ск.), но, по справедливому замечанию исследователя, «вере Бориса никто не угрожал»235. Добавим: и вере Глеба. Подвиг братьев выразил не только идею религиозную, но более идею политическую236. «Автор “Сказания” <…> политическую доктрину покорности старшим князьям поднял до уровня Божественной заповеди»237. Междоусобные войны и преступления были главной внутриполитической проблемой в Киевской Руси. У великих князей не было возможности как-то реально им воспрепятствовать. В этих условиях резко возрастала роль христианской, нравственной установки и примера, которые, в частности, явил подвиг Бориса и Глеба. «Высокая мораль была потребностью распадающегося общества. <…> Моральная сила должна была заменить силу государственную»238. Культу святых, Бориса и Глеба, «изначально присущ миротворческий настрой и в личных отношениях взаимосогласия и взаимопрощения обид, и в общественном масштабе межкняжеских отношений в пределах русских земель и их защиты от нашествий поганых»239. «Не случайно именно в вышгородской святыне у рак святых князей-родичей встречались и мирились враждующие между собой князья»240.
Борис и Глеб – страстотерпцы, они пострадали не за веру (в том смысле, что никто не требовал от них отречения от Христа, совершения языческого обряда) и не от язычника, а от сродника241. По той же причине вне канона и подвиг князя Андрея Боголюбского. К числу канонических принято относить жизнеописание Михаила Тверского242. Однако обвинения, выдвинутые против него в Орде, не имели никакого отношения к вере: «Многы дани поимал еси на городех наших, а царю (хану) не дал еси»; «…противу послабилъся еси, а княгиню Юрьеву повелел еси уморити»; «Поносы и узами стяжим его и смертию нелепотною осудим его, яко неключим есть нам, не последует нравом нашим»243.
Из представленных выше героев за веру пострадали только Михаил Черниговский и боярин Федор. Их подвиг, как он описан в «Сказании», каноничен. Однако в тексте отсутствуют некоторые мотивы полного жизнеописания.
Таким образом, среди рассмотренных жизнеописаний мучеников нет ни одного, включающего весь набор канонических мотивов, а значит, нет ни одного абсолютно канонического жития.
Если же критерием каноничности считать соответствие текста описанной структурно-типологической модели в ее полном виде, следует признать, что таковых среди проанализированных нами произведений также нет. Этому критерию отвечают Лп. и Ск., но только в части жизнеописания мучителя, Святополка.
1.5. Выводы
Наиболее общими этическими категориями являются категории Добра и Зла. В силу своей всеобщности и универсальности они обладают определенной долей абстрактности. (Важнейший психологический факт заключается в том, что современному человеку они представляются едва ли не полной абстракцией.) В русской культуре категории эти изначально заданы христианством. В христианстве же они получили предельно конкретное выражение.
Основные идеальные принципы, которым должен следовать христианин (идущий или, вернее, подвигающийся по пути Божьему, подобящийся Христу), изложены в Нагорной проповеди (см. главы 5–7 Евангелия от Матфея и главу 6 Евангелия от Луки). Сама жизнь Христа, несущая смыслы жертвы-искупления, спасения, истины, пути святости и достижения бессмертия, также конкретизировала представления о том, что есть добро (свято), а что есть зло (греховно) в жизни человека. В основе практики христианства лежит идея следования Христу – истинный христианин своею жизнью, деяниями подобится Сыну Божию. Жизнь Иисуса (выступающая как священное предание, сакральный текст, евангельская притча, жизнеописание, сюжет) неизбежно должна была стать начальным образцом (моделью)244. (Христос «намъ образъ давъ»245, – писал в Чт. Нестор.)
Мир добра и мир зла зеркально отражены друг в друге. Отражением жизнеописания Христа является жизнеописание Антихриста. Сын Божий, призванный спасти человечество от первородного греха, рождается непричастным к нему – непорочно. Естественно, его противник может родиться только от блуда. Образу, воплощающему судьбу-искупление, истину и спасение (святость), мог быть противопоставлен только образ, воплощающий злую судьбу – искушение, ложь и погибель. Финальной теме воскресения и жизни вечной противопоставлена тема злой смерти – проклятия, возмездия Божьего (в частности, реализующегося в самоубийстве) и вечной погибели.
Итак, категории Добра и Зла не только персонифицированы в христианстве, то есть воплощены в образах, они воплощены и в сюжетах. Архетипический сюжет о Христе и Антихристе предстает генетически исходной точкой для литературного сюжета (не для всякого, но входящего в типологический ряд). В ходе творческого процесса, предстающего как бессознательный акт (!), сюжет-архетип выполняет моделирующую, сюжетообразующую функцию.
Рассмотренные тексты позволяют наглядно убедиться в том, что у Христа в литературных текстах есть сюжетный заместитель – святой (праведник). Сюжетным заместителем Антихриста является незаконнорожденный, «злой человек», мучитель. А потому закономерен вывод: в основе любого типа жизнеописания святого («преподобнического», «мученического», «святительского», «княжеского», «юродивого» и т. д.), героя любой разновидности жития лежит архетипический сюжет о Христе. Универсальность данного образца, в частности, выражается в том, что в реальной жизни любой человек (святитель и постриженник, князь и юрод, воин и крестьянин, мужчина и женщина и пр.) на своем месте и в своем деле по-своему может подобиться Сыну Божью, идти путем подвижничества. Отсюда – разнообразие типов подвига во имя Христа и разнообразие типов жанра жития, идеальных агиографических образов в средневековой и новой культурах.
Постоянная ошибка многих пишущих об агиографии заключается в ссылке на некий якобы существующий литературный канон жития. Такого канона не существует (он никем и никогда не описан), так как не существует, собственно говоря, и жанра жития «вообще». В реальности имеются конкретные жанровые разновидности, каждая из них обладает специфическим, только ей присущим сюжетно-композиционным строением, каноном. Кроме расхождения (специфики) между разновидностями есть и тождества, сходства. Учитывая последние, можно выстроить некую общую модель жития, но она будет не более чем абстрактным построением.
Сюжет-архетип представляет собой два параллельных антиномичных сюжета. В полном виде потенциально он способен реализоваться, как мы видели, в житии-мартирии. Из представленных текстов пример такой реализации являют два произведения борисоглебского цикла – Лп. и Ск. Кроме того, архетипический сюжет об Антихристе обнаружен нами, казалось бы, в более чем далеком от агиографической проблематики произведении ХХ века – рассказе В. М. Шукшина «Сураз».
233
См., например: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 40–41.
234
Сказание о Борисе и Глебе. С. 284.
235
Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.
236
Тем не менее совершенно закономерно имя Святополка может вставать в ряд с именами иноверцев, внешних врагов, мучителей православных христиан. Например, великий князь Дмитрий Донской выступает «на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка» (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 212.) Равно как и всякий русский князь, «занявший» место мучителя, внешнего врага, может быть уподоблен Святополку. См., например, Олег Рязанский, ставший на сторону Мамая, – «Святополк новый» или «второй» (Сказания и повести о Куликовской битве. Л., 1982. С. 18, 28, 77, 106, 143).
237
Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.
238
Лихачев Д. С. Сочинения Владимира Мономаха // Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3 т. Л., 1987. Т. 2. С. 141. (См. также: Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе ХI–ХIII вв. // ТОДРЛ. М.–Л., 1954. Т. 10. С. 89.) (Данное высказывание откомментировано А. М. Ранчиным. «В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников». А. М. Ранчин, в частности, ссылается на статью Д. С. Лихачева 1954 года. И далее: «Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу». См. сноски в цитируемой статье на работы Г. П. Федотова и В. Н. Топорова. (Ранчин А. М. К герменевтике древнерусской словесности // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 17–18.) Не нуждается в обосновании утверждение, что в работах советского периода приоритет отдавался социальной тематике. Духовная точка зрения действительно являет противоположный подход. Оба подхода в данном случае, на наш взгляд, не противоречат, а дополняют друг друга. Доминанта же, несомненно, лежит в сфере духовного.)
239
Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 332.
240
Там же. С. 334.
241
Хотелось бы особо подчеркнуть, что, говоря о конфликте в текстах борисоглебского цикла, мы подчеркиваем его специфику (междоусобный и пр.). При этом мы согласны с размышлениями о культе Бориса и Глеба А. В. Поппэ. «…В историографии ХХ столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим мотивам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями “парадоксального чина русских святых страстотерпцев”. (Далее примечание автора, данное в сноске: «Это мнение принадлежит выдающимся исследователям русской религиозной и церковной жизни Е. Е. Голубинскому и Г. П. Федотову, а за ними повторяемо многократно <…> Попытка приписать слову “страстотерпец” какое-то особое для русского христианства значение покоится на отрыве от его основного и первоначального смысла подражания страстям Христовым (Christi imitation). Если даже писали и говорили в сокращении “страстотерпец”, то всегда мыслился “страстотерпец во (о) Христе”, “страстотерпец Христов”, поборник, последователь Христа (athleta Christi), подражатель Христу в его крестных страданиях. В мире средневекового христианина Борис и Глеб всегда и только воспринимались Христовыми страстотерпцами. Потеря осязания языковой связи обоих слов началась в новое время вплоть до “омирщения” страстотерпца».) Это заключение – результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в ХI–ХII столетии и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство о принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов – “основоположников святому крещению”» (Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 335–336).
Существенно замечание А. М. Ранчина, снимающее обвинение с Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова. (См.: Ранчин А. М. Сказание и Чтение о Борисе и Глебе в составе Великих Миней Четиих митрополита Макария // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 306.)
Соглашаясь с А. В. Поппэ, хотелось бы сказать следующее. Наследницы Киевской Руси – Русь Московская, а затем царская и коммунистическая империи, с их глубочайшим социальным и духовным расколом, сделали тип «страстотерпца», страдающего от сродников, основным, именно национальным. ХХ век пополнил русский пантеон святых «Собором святых новомучеников и исповедников Российских», убиенных после большевистского переворота 1917 года. Канонизации продолжатся. В пантеон должны бы войти не тысячи, а миллионы мучеников. Впрочем, «неофициальное» понимание святости в данном случае часто не сходится с «официальным». Исследовательская проблема, по крайней мере, в этом точно есть. «…сонм “новомучеников” ХХ века, пострадавших за веру при большевиках (более чем в два раза превышающий количество святых Древней Руси!), может показаться совершенно неожиданным. Если же в будущем мы примем в расчет (проведя соответствующую изыскательскую работу) мучеников и исповедников, пострадавших от церковно-государственного террора при Романовых либо за верность старым церковным обрядам, либо за “имяславие” – людей, ценивших вечную жизнь со Христом больше, чем временную жизнь, и дополним наш перечень и наш график соответствующими именами и цифрами, тогда, вероятно, не будет на графике такого глубокого, как сейчас, провала, предшествующего “пику” ХХ столетия, и мы лучше поймем и историю России, и ее современность» (Прохоров Г. М. Святые в истории Руси Х–ХVII вв. С. 83–84).
242
«В сочетании острополитического содержания и строгой житийной формы своеобразие этого произведения начала ХIV века и его интерес для истории житийного жанра, его функций, тематических и художественных особенностей в древнерусской литературе старшего периода» ([Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 16; Ср.: Конявская Е. Л. Житие Михаила Ярославича Тверского // СКИК. Вып. 1. (ХI – первая половина ХIV в.). С. 168).
243
[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 22.
244
Образцом для средневековых авторов должен был стать текст Священного Писания в целом, с множеством «положительных» и «отрицательных» жизнеописаний, сцен, ролей, образов, символов и т. д. Но это мог быть только открытый ряд, который пополнялся текстами становящейся христианской культуры. Отсюда множественность отсылок к различным сочинениям в последующих христианских произведениях. Потенциально образцом может выступать любой предшествующий текст-аналог. Например, авторы борисоглебского цикла воспринимают судьбу своих героев (Владимира, Святополка, Бориса и Глеба) в свете сюжетов: 1) об Евстафии Плакиде, украшавшем себя праведными делами и в язычестве, а затем обратившемся в христианство, 2) о подвиге императора Константина Великого, утвердившего христианство в Римской империи, 3) о первом на земле братоубийце, Каине [см.: Бытие 4, 1–12], 4) о следующем убийце из его рода Ламехе [см. Бытие 4, 18–24], 5) об Авимелехе, сыне Гедеона от наложницы, ради воцарения убившем после смерти отца семьдесят своих братьев (законных сыновей) и погибшем – «воздаде Бог» – от брошенного в голову женщиной отломка жернова [см.: Суд. 8, 31–9, 56], 6) о предателе Христа Иуде, 7) о судьбе Юлиана Отступника, который во время своего недолгого императорства (361–363 гг.) попытался возродить прежний языческий культ, но закончил «горькой и нечеловеческой смертью», 8) о мучении Никиты, казненного отцом-язычником, 9) о святой Варваре, претерпевшей такую же смерть, 10) о святом Вацлаве, убитом братом Болеславом I, и др. В. В. Кусков, называя данное явление «ретроспективной исторической аналогией», справедливо замечает, что она «позволяла глубже раскрыть значение того или иного исторического события, дать оценку поведения его участников, прославить их или осудить, установить своеобразную типологическую общность событий Древней Руси с событиями мировой истории и тем самым указать на их определенную закономерность» (Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 39; См. здесь же об исторических аналогиях в произведениях борисоглебского цикла: с. 40–41).
Подводя итоги своим размышлениям над «поэтикой уподоблений», О. В. Панченко пишет: «Принцип уподобления героев их агиотипам был представлен во всех жанрах древнерусской литературы, посвященных прославлению святости, – в агиографии, эпидейктике, гимнографии. Отдельные приемы “уподоблений” <…> являются лишь конкретными проявлениями единого “типологического” метода, который может быть охарактеризован как метод изобретения (в смысле inventio) “агиологических типов” и создания их литературных “подобий”. Но, что еще важнее, “типологический” метод является, по-видимому, одним из основных методов в агиологии вообще, включая как литературное, так и изобразительное творчество» (Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о “типологическом” методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. Т. 54. С. 533–534). Далее автор замечает, что «“типологический” метод не ограничивается рамками одной только древнерусской литературы. Он широко представлен и в творчестве многих русских писателей XVIII–XX вв.» (Там же. С. 534).
В связи со сказанным акцентируем внимание еще раз на очевидном: основания типологии кроются в самой природе человеческого мышления, соответственно, в природе его продукта – текста. А потому проблемы типологии не могут быть частными, окказиональными, периферийными и т. п.
245
Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 2.