Страница 30 из 34
Однако и новая культура эпохи электронной визуальности предполагает разрастание своих традиций, своих нормативов, своих ритуалов, позволяющих отдельному индивиду чувствовать себя частью большого целого. К нынешней ситуации «дистанционного общего тела» человечество пришло закономерно.
Средневековый европейский город, как отмечал Ле Гофф, мыслился подобным телу, да и многие социальные структуры Средневековья именовались «телами». Ремесленные цеха – «corps», и приход, в городе совпадающий с кварталом, «составлявшим «объединение (corps) верующих» под управлением священника», подразумевают идею телесной общности человеческих множеств[81]. Руководствуясь данными Ле Гоффа, Й. Хёйзинга, М. Фуко, А.Я. Гуревича, Д.С. Лихачева, А.М. Панченко и других историков культуры, можно сделать обобщение, что для средневекового мира являлось весьма значимым наличие «общего социального тела», то есть общественно-культурного организма, чья внутренняя целостность и иерархия составляющих носили не только умозрительный, но и очевидный физический характер. Индивид мог чувствовать, что несет ряд обязанностей по отношению к общему социальному телу, частью которого он неминуемо является.
У этого тела была высокая религиозно-церковная ипостась, что отображается в христианском представлении о «теле Христа», которое вкушает человек, причащаясь. От участия в религиозных процессиях, празднествах, трапезах до обряда целования руки священника, целования креста и ношения нательного крестика, от поклонения мощам до паломничества к святыням, когда непременно следовало либо дотронуться до них рукой, либо ступить босой ногой на их территорию, то есть в поле их прямого воздействия, – все пронизано верой в необходимость и сакральность физических контактов. С их помощью социальное тело общины, состоящее из отдельных индивидов, укрепляет и подтверждает свою духовную связь с Господом. (В католических храмах разных стран до сих пор можно видеть прихожанина, который не просто молится, но держит при этом за руку статую того или иного святого, горячо с ней беседует, как с реальным живым человеком.)
Не менее важны были социальные узы, имевшие символическое воплощение в физическом взаимодействии. Вассально-куртуазная система, в которую был встроен индивид, подразумевала, что человек обязан преклонять колени перед своим сеньором, целовать руку у сеньора и у прекрасной дамы, подавать кому-либо руку при схождении с лошади или подставлять свое плечо для усаживания на лошадь человека, занимающего более высокую социальную ступень. Среди характерных действий, призванных демонстрировать и закреплять социальные узы, оказываются заключение в объятия, касание мечом плеча и головы, дарение перчатки или кольца, целование этих и других предметов, несущих в себе символические смыслы[82].
Наконец, средневековый быт тоже варьировал концепцию общего социального тела. Общие миски для еды. Общие чаши для питья. Общие бани – для того, чтобы мыть не себя как автономную личность, но себя как элемент общего социального тела. Общие кровати, чтобы опять же спать в едином пространстве сна, а не индивидуальном. Можно констатировать, что доминантной составляющей общего социального тела в Средние века являлась система регулярных тактильно-символических контактов. Эта доминанта начала слабеть и разрушаться в эпоху Ренессанса и Нового времени. Как описывает данный процесс Норберт Элиас, «…стена стеснительности, регулирования аффектов… с помощью «кондиционирования» устанавливается между их телами. Все более неприятные чувства связываются с необходимостью делить постель с другими (за исключением тех, кто принадлежит к семейному кругу), т. е. с посторонними. Там, где не царит нужда, даже в рамках семьи становится обычным иметь для каждого ее члена отдельную кровать, а в средних и высших слоях – и отдельную спальню. Дети с самого раннего возраста приучаются к такой дистанции от других, к изоляции, меняющей их привычки и опыт… вплоть до последней по времени фазы процесса цивилизации постель и тело совсем не считались зонами психической опасности»[83].
Если мы обратимся к русскому быту того же исторического периода и даже более позднего времени, то увидим приблизительно ту же картину. Так, Олеарий констатирует общераспространенную практику «коллективного» сна на полатях, пишет о грандиозных религиозных и государственных ритуальных процессиях, непременно выстраивающих человеческие множества участников в единые вереницы, словно струящиеся как единый поток живых символических форм[84]. Жестуальность принадлежности человека к общему социальному телу – в формах целования руки патриарха и монарха, поцелуях при встрече, традиции целования жены хозяина дома наиболее дорогими гостями, ритуального одаривания подарками и пр. – указывает на универсальность идеи общего социального тела, применимой не только к культуре Западной Европы, но и Руси. Если эпоха Ренессанса в Западной Европе начинает расшатывать устои общего социального тела уже в XVI веке, то на Руси эти устои доживают до значительно более позднего времени. Тем не менее процессы европеизации неизбежно, хотя и с запозданием, приводят также к постепенному распаду былой стабильности общего социального тела.
Индивид выстраивает теперь заслоны и прослойки между собой и внешним миром, между собой и другими индивидами. «Специальное ночное белье появляется примерно в то же время, что и вилка или носовой платок… Стыдливость проникает в поведение, ранее не связанное с таким чувством… Непосредственность, с какой люди обнажались перед другими, исчезает наряду с отсутствием стеснительности при удовлетворении прочих своих нужд на глазах у других. В общественной жизни вид обнаженного тела перестал быть чем-то само собой разумеющимся. Это сопровождалось возрождением традиции его художественного изображения в искусстве: созерцание обнаженного тела в значительно большей степени переходит в мир сновидений и мечтаний», – констатирует Норберт Элиас[85].
Позволим предположить, что в Средние века не существовало развитой стеснительности в отношении к обнаженному телу именно потому, что оно не рассматривалось как индивидуальное, автономное, «чужое» тело. Кроме того, как убедительно аргументирует Виларк Дей, ни в эпоху раннего христианства, ни в Средние века обнаженность не связывалась напрямую с сексуальностью[86]. Само тело человека не являлось воплощением эстетического идеала и не претендовало на статус идеала. Стало быть, отсутствие в нем гармонии, красоты пропорций и форм не воспринималось как нечто катастрофическое, постыдное, недостойное лицезрения со стороны. Не случайно люди, изуродованные психическими и физическими болезнями или войнами, не выделялись в Средние века в закрытые резервации, находясь в поле повседневного публичного созерцания[87].
Осознав же себя венцом божественного творения, ренессансный человек начал предъявлять к себе весьма строгие требования. Соответствовать им мог далеко не каждый. Развивается критическое восприятие собственной и чужой индивидуальной телесности. Это своего рода «обратная сторона» возведения искусством человеческого тела в идеал прекрасного. Живопись и скульптура эпохи Ренессанса словно призывают с восхищением и благоговением созерцать красоту физической оболочки земного человека. С этого периода начинает развиваться культ дистанцированного наблюдения визуальных образов тела. В восприятии ренессансных художников прекрасное тело является обобщенным символом сакрального начала, воплощением божественной творческой воли, даже если и несет в себе портретные свойства.
Такое тело – идеал эпохи, находящийся в пространстве условной художественной реальности. Никакие прямые тактильные контакты живых людей с этим идеалом невозможны.
81
Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. Краткий курс. М.: Текст, 2008. С. 168–169.
82
Козьякова М.И. Исторический этикет. М.: Согласие, 2016. С. 138.
83
Элиас Н.С. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 т. Т. 1. М.; СПб., 2001. С. 241–242.
84
Олеарий А. Описание путешествия Голштинского посольства в Московию и Персию. М., 2003.
85
Элиас Н.С. Указ. соч. С. 8.
86
Day W. The Conclusion of the Sexual Revolution Volume III: of Sex and the Bible. Restoring the Foundations of Human Sexuality. New York: Xlibris Corporation, 2004. P. 90–91.
87
Фуко М. История безумия // М. Фуко История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И.К. Стаф. М.: АСТ МОСКВА, 2010.