Страница 9 из 11
Римокатолики отказываются отличать природу от действий природы, которые всегда личны. Они утверждают непреложное и основополагающее единство божественной природы и энергии, т. е. онтически-рассудочное восприятие сущности, полностью переходящей в действие. Они отказываются отличать «что» природной энергии от «как» ее личного проявления, от согласия и взаимообмена личных божественных энергий, в котором неразделимое единство божественной природы и энергии раскрывается как единообразная реальность жизни и любви трех божественных Лиц.
Римокатолики абсолютизируют природу за счет ипостаси, поэтому и отказываются отличать личные свойства божественных Ипостасей (отечество, сыновство и исхождение) от общего явления троической энергии в мире и в природе. Они смешивают действия Святого Духа, которые всегда являются знаком общей воли Отца и Сына, с исхождением Духа от одного только Отца. Они утверждают исхождение Святого Духа и от Сына (Filioque), забывая, что ипостась, т. е. лицо Отца, является принципом различения свойств. Таким образом, они абсолютизируют онтически-рассудочное единство сущности и энергии[28].
Римокатоличество абсолютизирует природу за счет лиц, природу Церкви за счет события общения лиц, которое и представляет собой способ существования церковного тела. Здесь абсолютизируются энергийно-организационная сущность Церкви и ее «логически обоснованный» авторитет, т. е. Церковь абсолютизируется как авторитетная деятельная организация. При этом релятивизируется или даже игнорируется способ, которым Церковь существует, – сущностное событие личной причастности и общения, которое и составляет церковную истину и единство, тогда как организационная структура, как известно православному богословию, не образует, а только выражает единство.
Вместо ипостасного единства тварного с нетварным, берущего свое начало в Лице воплощенного Слова и динамически осуществляющегося в теле церковного общения личностей (созданного и дарованного Святым Духом), римокатоличество настаивает на единстве Слова с природой Церкви – Слова, Которое вместе с Отцом изводит Духа и является потому необходимой предпосылкой ниспослания даров Духа. Теперь в Церкви две объективные сущности – сущность Бога и сущность человека – встречаются в Боге-Слове: расстояние между двумя сущностями преодолевается не благодаря объединяющей ипостаси вочеловечившегося Слова, Его «новой» богочеловеческой природе, т. е. его реализуемому способу существования, но благодаря сущности Слова, благодаря Слову, отождествленному с природой Церкви, с «логически обоснованным» авторитетом церковной власти, и, наконец, благодаря слову как словесному проявлению и интеллектуальному постижению истины, соответствующему моральным выводам из этой истины.
Протестантизм пойдет еще дальше в том же игнорировании истины личности, истины о единстве Церкви как об общении личностей по образу Троицы. Протестантизм отрицает привилегию, данную римокатоличеством природе Церкви, т. е. ее энергийно-организационной сущности и «логически обоснованному» авторитету, но не для того, чтобы восстановить истину о лице и личном общении, которое создано и даровано Святым Духом, но только для того, чтобы абсолютизировать индивидуальную инаковость за счет объективно-организационного понимания реальности сущности. Протестантизм абсолютизирует индивидуальную веру (so-la fide) – индивидуальное интеллектуальное схватывание, индивидуальное эмоциональное переживание, индивидуальное этическое применение истины.
А если инаковость – не личное, раскрывающееся в благодатном общении и отношении, но лишь индивидуальное отличие, то она не может создать никакого органического единства без отсылки к некоему объективному основанию и общепризнанному авторитету. Поэтому протестантизм абсолютизирует уже не рационально понятую «природу» церковной структуры, но рационально понятую «природу» Писания. Основа церковного единства теперь – текст Писания; истина об общей природе перерождается в общность идеологии и этических норм. «Христианская идеология» и «христианская этика» строятся на основе объективного авторитета текста Писания и подменяют собой сущностное событие церковного единства и общения, новый способ существования, который есть истина Церкви, ее «новая» богочеловеческая природа.
В протестантизме сохраняются свойственное римокатоличеству отрицание различия сущности и энергии, а также римокатолическое учение об исхождении Святого Духа «и от Сына». Таким образом, протестантизм остается верен концепции «абсолютно энергетической сущности». Эта концепция низводит истину о лице до «внутренних отношений» внутри сущности, доступных только рациональному рассмотрению через интеллектуальное приближение к сущности. Как в римокатоличестве, так и в протестантизме основой церковного единства служит авторитет «логически обоснованного», рационального представления сущности-воли Бога и сущности-воли Церкви. Разница состоит в том, что для римокатоликов это «логически обоснованное» представление воли Бога и Церкви конкретизируется в видимой власти церковной организации, а для протестантов – в текстах Писания. В обоих случаях приблизиться к этой сущности-воле можно только с помощью индивидуальных интеллектуальных способностей. Такой подход сохраняет понимание церковного единства не как сущностного события личного отношения и общения, но как подчинение индивидуума объективной логике и этическим требованиям.
Но и в границах православной Восточной церкви время от времени наблюдаются попытки разрушения церковного единства. Они также повторяют первые архетипические отклонения от правильного понимания и переживания троического способа существования, который был явлен в воплощении Слова.
Самым значительным посягательством на соборное единство поместных православных церквей в последние столетия стал национализм (филетизм), или этноцентризм[29]. Речь идет о подмене истины о природе Церкви – природе, которая заключается в «новом» троическом способе существования «во Христе» – объективной однородностью нации или этноса: релятивизация общей богочеловеческой природы Церкви ради «индивидуальной» (национально-этнической) инаковости.
Подчинение поместных православных церквей требованиям национально-этнической целесообразности, притязание каждой «автокефальной» национальной церкви на всемирную (вселенскую только в «объективном» и «рационализированном» смысле) юрисдикцию над своей этнической реальностью[30], перемещает основу церковного единства с бытийной реальности спасения (которой является троический способ существования, раскрываемый в кеносисе Христа) в сторону несторианской по своему характеру абсолютизации человеческих факторов единства.
Национализм (этнофилетизм), не отрицая напрямую, во всяком случае открыто, помрачает истину о принятии Христом соборной человеческой природы, «собрание воедино прежде расточенных чад Божиих» (расточенных «по природе», но также и в силу обстоятельств – по племенам и народам). Это единое, образованное собранными вместе в церковном единстве, не воспринимается национализмом как свидетельство богочеловеческой природы Христа, как явление единого тела, общности живых и усопших в каждом местном евхаристическом собрании – с видимым главой, единым епископом «по образу и месту» единого Христа. Это не открытое для всех спасение, не «всеродный Адам», совоскресший со Христом в едином и единственном способе существования «по истине». Это – единство народа или нации, пусть даже рассеянной по всему миру: это пребывание в раздробленном состоянии человеческой природы, в состоянии отверженности и неисцеленности.
Понимание церковного единства как объективной однородности (как совпадения внешних индивидуальных признаков: идейных убеждений и моральных свойств) сегодня проявляется в духовной жизни православных церквей в виде богословского академизма и пиетизма.
28
Прибавление Filioque и отрицание различия сущности и энергий находятся в причинно-следственной взаимосвязи. Смешение ипостасных свойств с общей сущностью трех Ипостасей – смешение исхождения Святого Духа с посыланием Святого Духа в мир – непосредственно отражает отождествление сущности и энергий. Посылание Святого Духа в мир уже не рассматривается как общее действие трех божественных Ипостасей, направленное «вовне», но как определение Божества «внутри» Его Самого. То есть оно понимается как «внутреннее отношение», отношение внутри божественной сущности – поэтому оно и отождествляется с исхождением Духа. И так как это отношение внутри сущности понимается как причинное, то исхождение неизбежно начинают относить к Отцу и к Сыну (ex Pâtre Filioque). Таким образом, три божественные Ипостаси не имеют – каждая – своей личной воли и действия, а поскольку способом существования является взаимодействие личных свойств и единство любви, единое «как» личного выражения природных воль и энергий отождествляется с «что» природной энергии: энергия теряет связь с лицами, перестает быть реальным явлением, в котором раскрывается инаковость лиц. Ее относят только к сущности, как мыслительное определение, описывающее способ бытия сущности (actus purus). Способ бытия поглощает способ существования, и реальность лиц низводится до отвлеченных «внутренних отношений» внутри сущности. Поэтому православные богословы XIV в., в связи с так называемым спором об исихазме, осуждали римокатоликов за «иудейскую нищету единобожия», а также за исключительно интеллектуальную концепцию безличного Бога-сущности и отторжение человека от опыта личного отношения к личному Богу (см.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 20; Ya
29
«На созванном в Константинополе в 1872 г. Великом поместном соборе был осужден филетизм, который не только представляет собой отклонение от здравой любви к народу и государству, но и является препятствием для сотрудничества православных церквей в мире и величайшим врагом единства Восточной православной церкви… Повсеместное главенство национального принципа, к сожалению, приняло у некоторых народов наихудшую форму – форму безудержного национализма (шовинизма), который является главным врагом мира и помехой для единства между поместными православными восточными церквами» (Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος. Τό Οικουμενικόν Πατριαρχειον έν τή ’Ορθοδόξω 'Εκκλησία: Ίστορικοκανονική μελέτη (Максим, митр. Сардский. Вселенский патриархат в Православной церкви: Историкоканоническое исследование]. Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 322–323 (со ссылками на Александра Шмемана и Амилькара Аливизатоса)). См. также: Кармирис И. Православная эк кле зоологи я. С. 302 слл.
30
См.: Максим, митр. Сардский. Цит. соч. С. 330–333.