Страница 10 из 11
Богословским академизмом мы называем отрыв богословия от жизни и опыта Церкви, объективизацию церковной истины в отвлеченных интеллектуальных схемах «догматического», т. е. аксиоматического, характера или в теоретических «принципах», которые можно принимать в качестве идейных убеждений, ни в чем не меняя при этом своей жизни. Богословская истина здесь отделяется от жизни, утрачивает динамический характер знания, полученного благодаря участию в событии возникновения и существования Церкви. Богословская истина ограничивается понятиями и формулами, начинает восприниматься как самодостаточное интеллектуальное построение и идейная «система», становится «наукой», подчиненной законам и принципам понятийно-силлогистической непротиворечивости и последовательности [31].
С позиции богословского академизма, принадлежность к Церкви проявляется в том же, в чем проявляется приверженность любой идеологии: в умственном принятии теоретических «принципов» и «положений» без изменения природы человека, способа его существования. Единство Церкви уже не воспринимается как событие нового существования, как «новая» природа, способ существования во Христе. Церковь воспринимается как идеологическая однородность, совпадение разделяемых каждым индивидуумом «метафизических» убеждений, приспособленных к интеллектуальному познанию.
Несомненно, академизм в богословии является типичным историческим продуктом богословского рационализма западной средневековой схоластики[32]. Схоластики учредили гносеологию, в которой познание исчерпывается пониманием условностей объективных силлогизмов, а истина ограничивается совпадением понятия и понятого или же мистикой сущности, contemplatio (созерцанием) безличного Абсолюта. Богословие превращается в «науку» со своими «доказательствами», в науку, объективирующую предмет исследования и подчиняющую его правилам и принципам (regulae, axiomata, principia) позитивистской гносеологии.
Но в той конкретной форме, какую мы видим сегодня, академизм в богословии начинает господствовать после Реформации[33]. Новые «церкви», непрестанно откалывающиеся от Рима, ищут оправдания своего исторического становления и бытия прежде всего в формулировании теоретических отличий, т. е. стремясь «более верно сформулировать» церковную истину, «искаженную папизмом». За каждым реформатором идут его последователи, разделяющие его индивидуальные взгляды и мнения. Их идейное согласие, выраженное в конечном счете в официальных «исповеданиях» и «параграфах веры», выстраивает духовную идентичность всякой вновь создаваемой «церкви» исключительно как общность убеждений[34].
Так богословие применяется для возможно более «объективного», т. е. «научного», утверждения «конфессиональных» отличий. Богословский академизм не имеет ничего общего с переживанием события спасения, с объединяющим Церковь вселенским опытом – опытом сущностного единства и общения единого лика верных в богослужении и в аскетическом подвиге. Попытка научной обработки этой конфессиональной теологии неизбежно приводит к рационалистической и исторической критике основополагающих истин, на которых зиждется опыт и жизнь Церкви[35]. Шизофренический разрыв между верой и знанием, чудом и логикой, опытным восприятием и рациональным постижением может стать центральной проблемой протестантской теологии.
Восприятие теологии как отвлеченной науки, превращение ее в теоретическую отрасль знаний и идеологическую систему намечаются в духовной жизни православных восточных церквей начиная с XVII в. В эту эпоху на завоеванном турками Востоке, а также в Польше, Литве и России усилия римокатоликов и протестантов по «обращению» православных достигают высшей точки[36]. В борьбе на два фронта православное богословие, с целью защиты своего предания и истины, начинает использовать оружие своих противников, применяя аргументацию, найденную на Западе в ходе религиозных споров. Оно перенимает тактику и образ мысли «конфессиональных» богословов Запада и выражает себя в «исповеданиях веры», смещая центр собственного религиозного самосознания с литургической жизни и непосредственной данности опыта в сторону декларации идейных позиций и вероучительных положений[37]. Богословие как выражение сущностной вселенскости события спасения, воплощенного во всевременном единстве евхаристического тела – единстве веры и опытного переживания апостольского преемства, – и сознание этого единства, которое всегда отличало Церковь от ереси, уступают место фрагментарно-конфессиональному восприятию самого православия.
Неизбежным следствием богословского академизма является пиетизм. Пиетизмом мы называем явление церковной жизни, имеевшее, конечно, определенные исторические и «конфессиональные» рамки[38], но получившее широкое развитие в духовной жизни всех христианских церквей – не исключая и православных восточных церквей.
Пиетизм можно определить как религиозную позицию, при которой спасение во Христе рассматривается и принимается как событие индивидуальной жизни, как новая возможность, открытая перед индивидуумом. Пиетизм представляет собой абсолютизацию индивидуального благочестия, субъективное «присвоение спасения», когда для спасения человека вполне достаточно его нравственного усилия[39].
С точки зрения пиетизма, спасение не является событием для Церкви, богочеловеческим «новым творением» тела Христова – человеческой природой «по истине», т. е. способом существования по образу Троицы, единством общения лиц. Оно не становится динамически-личным участием в теле церковной общины, которая спасает человека, несмотря на его индивидуальное недостоинство (т. е. исцеляет его – делает целым, целостным в сущностных возможностях личной вселенскости, и обращает его грех посредством покаяния в возможность принятия благодати и любви Божией). С точки зрения пиетизма, оправдание человека удостовернется самим человеком. Оно обеспечивается его индивидуальными достижениями, его индивидуальным выполнением религиозных обязанностей и моральных предписаний, индивидуальным подражанием Христовым добродетелям. Для пиетизма Церковь является лишь внешней оболочкой индивидуального оправдания: она представляет собой совокупность нравственно «возрожденных» индивидуумов, собрание «чистых», способствующее развитию индивидуальной религиозности[40].
Пиетизм подрывает, если не отрицает полностью, онтологию церковного единства, но при этом не подвергает сомнению формулировки истины о Церкви. Он просто игнорирует эти формулировки, воспринимая их как умственные схемы, не имеющие отношения к спасению человека, и оставляя их в ведении оторванного от жизни богословского академизма. Как богословский академизм, так и пиетизм хранят отличающую их верность букве догматической формулы, но это – мертвая буква, не имеющая отношения к жизни и опыту существования человека.
Оба вида реального разрушения церковной истины и единства отличаются от более древних ересей. Ибо они не отрицают вероучения и формулировок истины о Церкви: они отделяют истину от жизни и от спасения человека. Этот разрыв может иметь множество вариантов и оттенков, а потому крайне трудно дать академизму или пиетизму «определение»*, т. е. вывести их за пределы церковной истины и единства. Но именно поэтому они и представляют наибольшую опасность для истины о единстве Церкви.
Начиная с арианства и вплоть до пиетизма при всех исторических и теоретических разногласиях явно проступает «однотипность» ересей: всегда одно и то же отрицание или искажение истины о личности и истины о природе. Отрицание вселенскости каждой личности и личного способа существования природы. Отрицание или неправильное понимание реальных различий между природой и личностью, природой и энергией.
31
«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упорствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению церковного сердца… Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 503). «Сегодня греческое богословие страдает от разрыва с монастырями и с интеллектуальной жизнью Церкви; это богословие академических аудиторий, а не мистическое богословие, как в византийскую эпоху, когда богословов можно было найти не только в университетах, но и в монастырских кельях» (Ware Т. L'Orthodoxie. Р.: Desclde de Brouwer, 1968. Р. 194; англ, оригинал: The Orthodox Church. 2 ed. London: Penguin Books, 1993; рус. пер.: Каллист (Уэр), еп. Православная церковь. М., 2001). См. также: Γιανναράς Χρ. Ορθοδοξία καί Δύση – Ή θεολογία στήν Ελλάδα σήμερα [Яннарас X. Православие и Запад – богословие в Греции сегодня]. Αθήναι: Αθήναι, 1972.
32
Основные работы по истории возникновения богословского рационализма: Chenu M.-D. La théologie au douzième siècle. 2 ed. Paris: Vrin, 1966; Idem. La théologie comme science au XIII siècle. См. также: Яннарас X. Личность и Эрос. § 34, 71; Grabma
33
«Со времен Конкордии (1577) в лютеранстве господствует “ортодоксальная” теология, которая сообщает вере и благочестию интеллектуалистское направление. Приверженность к букве вероопределительных текстов обязательна. Эта теология “чистой доктрины” играет важную роль в полемике против католиков и Реформированной церкви и в выработке догматической системы. Богословский метод исходит из жесткого формализма аристотелевской логики, характерной для католической неосхоластики XVII в.» (Heussi К., Peter Е. Précis d’Histoire de VÉglise. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1967. § 94. 1. См. так же: Lau F. (Altprotestantische) Orthodoxie (3) // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (далее: RGG): 7 Bde. 3. Aufl. Tübingen: Mohr, 1960. Bd. 4. Sp. 1722; Macneill J.T. The History and Character of Calvinism. New York, 1954. P. 154 f.; Weber E. Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie. Leipzig, 1907.
34
См.: Heussi К., Peter Е. Op. cit. § 75. 2; 75. 5; 80. 2; 80. 5; 99. 2.
35
См.: Richter L. Immanenz und Transzendenz im nachreformatorischen Gottesbild. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955; Bultma
36
См.: Szamucly T. The Russian Tradition. London: Seeker and Warburg, 1974. P. 105–107; Φειδάς В. Επίτομος Εκκλησιαστική 'Ιστορία τής Ρωσίας [Фидас В. Краткая история Церкви в России]. Άθήναι, 1967. Σ. 86 к. έ., 135 κ.έ.; Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М., 1993. С. 372 слл.; Яннарас X. Православие и Запад… С. 57 слл.
37
См.: Καρμίριης Ί. 'Ετερόδοξοι έπιδράσεις έπΐ τάς 'Ομολογίας τού ΙΖ' αίώνος [Кармирис И. Инословные влияния на исповедания веры XVII в.]. 'Ιερουσαλήμ, 1949; Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambridge: University Press. 1968. P. 338; Ware T. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: University Press, 1964. P.8.
38
Пиетизмом называется движение, возникшее в недрах протестантизма в конце XVII – начале XVIII в. (1690–1730). Оно отстаивало приоритет практического благочестия в противоположность полемической догматической теологии, которой Реформация изначально придавала самое большое значение. Интеллектуально-отвлеченному восприятию Бога и истины догматов пиетизм противопоставляет практическое, деятельное благочестие (praxis pietatis), ежедневное самоиспытание по объективным критериям с целью самосовершенствования в добродетели, ежедневное изучение Библии и проведение в жизнь ее моральных наставлений, напряженную эмоциональность в молитве, а также решительный разрыв с миром и мирскими обычаями (танцами, театром, нерелигиозным чтением), обособление от «официальной» церкви (см.: Heussi К., Peter Е. Op. cit. § 106). Познание Бога предполагает возрождение человека, которое мыслится как моральное следование евангельскому закону и эмоциональное переживание данных истин. Пиетизм представляет собой мистицизацию практического благочестия, в конечном счете некую форму борьбы со знанием, адогматизм или даже чистый агностицизм, облаченный в камзол этической целесообразности. В разных формах и в виде разных «течений» он по сей день не прекратил влиять на протестантизм, а также на духовную жизнь других церквей (ср.: катопический мистицизм, янсенизм, пуританство, квакеры, методисты, пиетизм в России и архиепископ Феофан Прокопович, «Воинство Господне» и пресвитер Иосиф Трифа в Румынии, религиозные организации типа «Зои» («Жизнь») и «Сотир» («Спаситель») в Греции и т. п.). Во взаимодействии с гуманизмом и Просвещением, а также с «практическим» духом новейшего времени пиетизм во всей Европе взрастил «социальное» представление о Церкви, ведущей разнообразную общественно-полезную деятельность, и выступил с проповедью о спасении как о результате личного и коллективного нравственного совершенствования. См.: Στεφανίδτις В. Εκκλησιαστική Ιστορία [Стефанидис В. Церковная история). 3έκδ. Αθήναν Άστήρ, 1970. Σ. 643 κ.έ.; MahrhoIzW. Der deutsche Pietismus. Berlin: Furche-Verlag, 1921; Веуег-Frohlich M. Pietismus und Rationalismus. Leipzig: Reclam. 1933; Reinhardt K. Mystik und Pietismus. Miinchen, 1925; Die bleibende Bedeutung des Pietismus: Zur 250-Jahrfeier der von Cansteinschen Bibelanstalt / Hrsg. O. Sohngen. Witten; Berlin: Von Cansteinschen Bibelanstalt, 1960; Яннарас X. Православие и Запад… С. 95 слл.
39
«В центре стоит отдельно взятый человек: изначальный христианский образ созидания (ошоборц) всецелого человека искажается индивидуализмом (созидание только “внутреннего человека”)» (Schmidt М. Pietismus // RGG. Bd. 5. Sp. 370).
40
40 «Общность нового типа… это группа возрожденных индивидуумов, а не община призванных к слову и таинству. Инициатива принадлежит субъекту… Индивидуализм и субъективизм исключают взгляд на мир как на таинство» (Schmidt М. Op. cit. Sp. 371).
*В оригинале употреблено слово àcpopiapôç, отлучение. – Прим. пер.