Истина и единство Церкви

Не поддающийся рациональному описанию фактор «сознания церковного тела» не означает рационалистического принципа «демократического большинства». Он означает первичность события спасения перед формулой спасения. И одновременно он означает, что первое и основное условие познания истины Церкви – причастность способу существования Церкви.

И так как истина Церкви реализуется как способ существования, а формулировка истины лишь «определяет» способ существования Христа и Церкви и отграничивает его от способа существования падшего человека, человека, находящегося во власти греха, – именно поэтому число голосов, число сторонников ничего не значит. Единственный критерий истины – это ее кафоличность. Даже один-единствен-ный член Церкви может спасать в своем лице целостность веры и истины, «всего Христа», вселенский способ существования Церкви. Святой Афанасий Великий, святой Максим Исповедник, святой Марк Эфесский – показательные исторические примеры сохранения церковной истины кафолической, «вселенской» личностью.

Вселенскость Церкви позволяет понять, что же такое «сознание церковного тела». Когда тот или иной церковный собор с уверенностью заявляет: «изволилось Святому Духу и нам» (постановили Святой Дух и мы) – собор признает, что он осмыслил и выразил опыт и сознание всего церковного тела. Отдельные епископы оказались устами и носителями вселенской истины спасения, воплощаемой в каждой поместной церкви. Не священный «сан» епископа и не институциальный характер собора обеспечивают правильность выражения и формулирования истины о Церкви, но согласие епископов собора со вселенским опытом церковного тела, т. е. с общей волей и энергией общины святых по образу Троицы.

И поэтому решения вселенских соборов, догматические и «канонические», не ограничены давними ситуациями и преходящими проблемами. Даже самые мелкие правила церковного благочиния соотносятся в конечном счете, как и догматические определения, со способом существования Церкви, т. е. со способом существования человека «по природе» и «по истине». Они относятся ко всему человеческому роду. Вселенская истина и подлинность жизни «определяют» и сохраняют формулировку догматов и правил. А это значит, что формулирование догматов и правил есть соборное дело и служение жизни и истине, а не одно из полномочий «власти», обладающей «авторитетом».

§ 5. Однотипность ересей

Примеры наиболее характерных ересей, которые знала историческая жизнь Церкви, подтверждают те выводы, к которым мы пришли выше.

Арианство абсолютизирует истину о личной инаковости друг другу испостасей Святой Троицы и релятивизирует истину о единстве и тождестве единой Божественной сущности. Оно различает сущности, а не ипостаси Святой Троицы, отрицая «единосущие» Сына с Отцом и тем самым отвергая реальность воплощения Бога и возможность спасения человека.

Задачей ариан было защитить истину о личном Боге. Ариане были против того, чтобы рассматривать лица Троицы как личины и временные проявления единоначальной божественной сущности. Но арианство разрушает именно то, что оно хочет сохранить: истину о личности, восстанавливающую смысл природы и сущности, но не исчерпывающую его. Ариане рассудочно выделяют природу как автономную «онтическую» реальность и отождествляют ее с лицом. Они отрицают или же игнорируют способ существования, который превосходит логическое тождество и является одновременно тождеством и инаковостью: тождеством природы и инаковостью лиц.

Несторианство абсолютизирует истину о человеческой природе Христа, стремясь противопоставить всякого рода докетизму реальность воплощения, человеческого существования Христа. Монофизитство, напротив, абсолютизирует истину о божественной природе Христа, желая избавить от всяких условностей и ограничений реальность вмешательства Бога в историю. В обоих случаях здесь происходит обособление природы как автономной и «онтической» реальности, оторванной от своего способа существования, которым является личность, ипостась природы. Таким образом утрачиваются различия между природой и личностью, поэтому – в ущерб полноте истины о неслиянном, непреложном, нераздельном и неразрывном единстве двух природ в одном и едином богочеловеческом способе существования, в едином лице и единой ипостаси Христа – абсолютизируется либо человеческая, либо божественная природа Христа.

Как несторианство, так и монофизитство «упрощают» истину, пытаясь приспособить ее к логическому тождеству понятия и понятого. Но логическое тождество подразумевает «онтические» и индивидуалистические категории. Оно не в силах приблизиться к сущностному событию единения двух различных природ в единую ипостась, т. е. к противоречивому (с точки зрения логики «онтических» категорий) бытию, характеризуемому одновременно тождеством и различием – тождеством лица и различием природ. Таким образом, в обоих случаях человеческая природа остается не воспринятой Божеством, человек отделен непреодолимой пропастью от Бога, и спасение ему недоступно.

Можно было бы сказать, что эти три ереси первых веков христианства суммируют «архетипические» тенденции, выражающие неспособность бытия превзойти себя как онтическую индивидуальность и принять в дар откровение о вселенском единстве жизни и истины Церкви. Более поздние попытки разрушения церковного единства (истины и жизни), кажется, повторяют в новом масштабе и в связи с более частными богословскими вопросами эти изначальные архетипические тенденции, абсолютизируя природу за счет лиц или личную инаковость за счет общей сущности. Абсолютизируется либо божественная и непознаваемая реальность, либо человеческая и чувственно воспринимаемая реальность единого богочеловеческого тела Христа – тела, которое является «новым творением», т. е. способом существования Церкви.

Так, монофелитство и иконоборчество абсолютизируют природу за счет лица. Монофелиты отказываются отличать «что» природной воли от «как» ее личного проявления. Они отрицают свободу личности, подчиняя личность природной воле. Поэтому они и отказываются признать во Христе две природные воли, нашедшие согласие «как» их личного проявления. Далее моноэнергизм подчиняет лицо не только природной воле, но и любой другой природной энергии: он отказывается отличать «что» природной энергии от «как» ее личного проявления. Он абсолютизирует природу и энергию природы, игнорируя и релятивизируя реальность личности, которая есть способ существования и действия природы. Поэтому они и отказываются признать два действия во Христе – божественное и человеческое, – нашедшие согласие в «как» их личного проявления.

В этом же русле и иконоборцы абсолютизируют природу как автономную «сущностную» реальность, оторванную от ее способа существования, которым является личность.

Они отрицают инаковость лица по отношению к природе, поэтому в изображении лица Христа видят идолизацию Его божественной природы. Они забывают, что природу нельзя изобразить, так как она не существует сама по себе, она существует только «в ипостаси», только «в лицах»: «когда нечто изображается, изображается не природа, а его ипостась»[25].

Но и оба наиболее значительных (по крайней мере по историческим последствиям) позднейших разделения церковного единства – римокатоличество и протестантизм, – кажется, продолжают первоначальные архетипические отклонения от правильного понимания и переживания троического способа существования, открытого нам в воплощении Слова. Они перенимают все то же интеллектуальное и фрагментарное истолкование Откровения, искаженное понимание различий природы и лица, природы и энергий.

Римокатоличество несомненно абсолютизирует природу и релятивизирует или отрицает личностную вселенскость. Оно интеллектуально выделяет природу, или сущность, как автономную «сущностную» реальность, оторванную от способа существования, которым является личность – ипостась природы. Для римокатолических богословов способ существования божественной сущности, или природы, исчерпывается «чистой энергией существования»[26]. При этом совершенно неинтересен способ существования; а следовательно, истина о Боге отделяется от события возникновения лица, от личной непосредственности откровения об ипостаси: она дается лишь в отвлеченных определениях, становится предметом рассудочных операций[27].

25

Феодор Студит. Против иконоборцев. 3.34 (PG. 99. 405 А).

26

См.: Gilson Е. La philosophie au Moyen Age. 2 ed. Paris: Payot, 1962. P. 589–590; Яннарас X. Личность и Эрос. § 7.

27

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. I–II. 62. 1; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIII siècle. 3 ed. Paris: Vrin, 1969. P. 42; Яннарас X. Личность и Эрос. § 71.2; Grabma