Страница 18 из 108
В таких случаях смерть представляла собой не конец, а завершение. Это «триумфальная смерть», дарующая бессмертие и являющаяся причиной, по которой в некоторых эллинских традициях покойника называли «героем», а смерть —«рождением полубога» (ήρωα γίνεσθαι); по которой покойный изображался носящим корону (часто возложенную на его голову богинями победы, сплетенную из того же мирта, что указывал на посвящаемых в Элевсинских мистериях); или по которой в католическом языке богослужения день смерти называется dies natalis (день рождения); или по которой в Египте гробницы покойных, предназначавшихся Осирису, назывались «дома бессмертия», а загробная жизнь понималась как «земля триумфа» —та-эн-маахеру; или по которой в Древнем Риме «демон» императора почитался как божество; и, в общем, по которой цари, законодатели, победоносные полководцы и основатели учреждений и традиций, которые, как считалось, связаны с действием и победой, выходящими за пределы природы, почитались как герои, полубоги, боги или аватары различных божеств. Священная основа авторитета, которым обладали правители в нескольких древних цивилизациях, покоилась на идеях подобного рода. Люди видели в правителях, которые были ближе к смерти, проявление божественной силы, которая с приходом смерти достигнет полного освобождения [187] .
Таким образом, в вопросе посмертной судьбы души существуют два противоположных пути. Первый — «путь богов», также известный как «солнечный путь» или путь Зевса, ведущий к светлой обители бессмертных —в ее разнообразных представлениях в качестве вершины, небес или острова, от скандинавской Валгаллы и Асгарда до ацтекско-перуанского «Дома Солнца» —предназначенной для царей, героев и знати. Другой путь был предназначен тем, кто не смог пережить смерть: они медленно растворялись, возвращаясь к своим истокам —тотемам, которые, в отличие от отдельных индивидуальностей, не умирают; это жизнь Аида, «обитателей ада», Нифльхейма, хтонических божеств. [188] Это учение встречается в такой же форме и в индийской традиции, где существовали выражения дева -яна и питри -яна, означавшие «путь богов» и «путь предков» (в смысле манов) соответственно. Также сказано: «Эти два пути, один яркий, а другой темный, считаются вечными во Вселенной. На первом человек уходит, а потом возвращается; на втором он возвращается заново». Первый путь, по аналогии ассоциирующийся с огнем, светом, днем и шестью месяцами солнечного восхода в течение года, ведет в край гроз, расположенный за «солнечными вратами», «к Брахману», то есть к необусловленному состоянию. Второй путь, связанный с дымом, ночью и шестью месяцами солнечного заката, ведет к луне, которая символизирует принцип изменений и становления и проявляется здесь как принцип, регулирующий цикл конечных существ, которые постоянно приходят и уходят во множестве недолговечных воплощений наследственных сил. [189] Интересно отметить символизм, согласно которому те, кто следуют лунным путем, становятся пищей манов и вновь[190] «приносятся в жертву» в семени нового смертного рождения. Согласно иному весьма выразительному символу, найденному в греческой традиции, те, кто не был посвящен, то есть большинство людей, осуждены делать работу Данаид в Аиде: носить воду в усеянных дырами амфорах и выливать ее в бездонные бочки, которые невозможно наполнить. Это демонстрирует незначительность их недолговечных жизней, которые бессмысленно повторяются вновь и вновь. Еще одним схожим греческим символом является Окн, плетущий канат на равнине Леты. Этот канат все время поедается ослицей. Окн символизирует[191]человеческую деятельность, в то время как ослица традиционно воплощает «демоническую» силу: в Египте осел ассоциировался со змеем тьмы и с Ам-мит, «пожирателем мертвых» [192] .
Следовательно, мы вновь встречаем основные идеи, на которые мы указали, говоря о «двух природах» (см. первую главу). Но здесь существует возможность глубже проникнуть в смысл существования в древности не только двух типов божественности (с одной стороны, уранической и солнечной, с другой —земной и лунной), но и также и двух отличающихся по своей сути типов (временами даже противопоставляемых друг другу) обряда и культа. [193] Можно сказать, что степень близости цивилизации к «традиционному» типу определяется степенью превосходства культов и обрядов первого типа над таковыми второго типа. С этой точки зрения аналогично устанавливается и природа и функции обрядов, свойственных миру «духовной мужественности».
Одной из характеристик той науки, что сегодня претендует на то, чтобы называться «религиоведением», является то, что когда бы ни возник ясный шанс нахождения ключа к разгадке тайны, она приходит к заключению, что данный ключ подходит для решения всех тайн. Так, когда была понята идея тотема, некоторые стали видеть тотемы повсюду. «Тотемную» интерпретацию стали беззастенчиво применять к формам, обнаруженным в великих традициях, поскольку считалось, что их наилучшее объяснение может быть получено из результатов изучения диких племен. В итоге была сформулирована даже сексуальная теория тотема.
Переход от тотемов этих народностей к традиционной царской функции не является признаком эволюции в материальном смысле слова. Но здесь можно говорить об эволюции в идеальном смысле. Царская или аристократическая традиция возникает там, где существует господство над тотемами, а не господство тотемов: где эта связь была инвертирована и сверхъестественный принцип дал глубинным родовым силам надбиологическую ориентацию к олимпийской «победе» и бессмертию. Установить двусмысленное смешение, усиливающее зависимость людей как созданий природы, таким образом позволяя центру их существа падать все глубже и глубже в коллективное и субличностное измерения, и «задабривать» или располагать к себе определенные инфернальные влияния, позволяя им воплощаться в душах и в мире людей —такова сущность низшего культа, который является всего лишь расширением способа существования людей без культа и обрядов. Иным словами, это характеристика крайнего вырождения высших традиционных форм. Освободить людей от власти тотемов; укрепить их; направить их к осуществлению духовной формы, к пределу; невидимо привести их на путь влияний, способных привлечь судьбу героического и освободительного бессмертия —вот в чем была задача аристократического культа. [194]При твердой приверженности такому культу дороги в Гадесу давалось избежать, и «путь Матери» был закрыт. Однако если божественными обрядами пренебрегали, судьба утверждалась вновь, и сила низшей природы опять становилась всемогущей. Таким образом, смысл вышеупомянутого восточного учения становится ясным: кто пренебрегает обрядами, не может избежать «ада» —смысл этого слова отображает не существование в этой жизни, а судьбу в загробном мире. В своем глубочайшем смысле долг непрерывно оберегать, лелеять и развивать мистический огонь —тело бога семей, городов и империй, а также, согласно особенно важному в этом отношении выражению из Вед, «хранитель бессмертия» [195] —скрывал ритуальное обещание непрерывно оберегать, лелеять и развивать принцип высшей судьбы и контакт с божественным миром, унаследованные от предков. Таким образом, согласно индийским и греческим представлениям, а также, в общем, олимпийско-арийскому обряду кремирования такой огонь более чем тесно связан с огнем горящего погребального костра; он был символом силы, поглощающей последние остатки земной природы покойного, в итоге порождая «сверкающую форму» бессмертного [196] .
[187]
Подобное оправдание авторитета правителей по-прежнему сохраняется среди некоторых первобытных народов. См. L. Lévi-Bruhl, L'Âme primitive, Paris, 1927, pp. 269-271.
[188]
У ассирийцев и вавилонян мы находим концепции лярвального состояния, схожего с эллинским Аидом, ожидающим большинство людей после смерти. См. также иудейское понятие о темном и холодном Шеоле, где покойные, не исключая таких праотцов, как Авраам и Давид, влачат бессознательное и обезличенное существование (См. Т. Zielinski, La Sybille, Paris, 1924, p. 44).Идея мук, ужаса и наказаний в загробной жизни (как христианское понятие «ада») достаточно нова и чужда чистым и изначальным формам Традиции; в этих формах мы находим только разницу между аристократическим, героическим, солнечным и олимпийским выживанием для некоторых, и разложением, потерей личного сознания, лярвальной жизнью или возвращением в цикл перерождений для прочих. В различных традициях (например, в Египте и в древней Мексике) судьба в загробной жизни тех, кому был уготован путь второго типа, даже не рассматривалась.
[189]
См. Майтраяна-упанишада, VI, 30, где «путь предков» —это также «путь Матери» (мы увидим важность этого обозначения, когда будем говорить о «цивилизации Матери»). См. также Бхагавад-гита, VIII, 24-26. Почти тождественные вещи говорит Плутарх (О лике, видимом на диске Луны, 942a-945d).
[190]
Брихадаранъяка-упанишада, VI, 15-16.
[191]
См. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. I, pp. 316-317.
[192]
Cm. E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. 248.
[193]
Насчет античного мира см. Α. Bauender, Intr. в J. J. Bachofen, Der Mythosvon Orient und Okzident, München, 1926, p. XLVIII: «Все сущностные характеристики греческой религии связаны с противостоянием между олимпийскими и хтоническими божествами. Противостояние существовало не просто между Аидом, Персефоной, Деметрой и Дионисом с одной стороны, и Зевсом, Герой, Афиной и Аполлоном —с другой. Дело было не просто в разнице между двумя группами богов, но также в противоположности между принципиально разными культами; следствия этого противостояния влияли даже на малейшие детали повседневного культа». Во второй части данной работы мы продемонстрируем аналогичную оппозицию в других цивилизациях, включая ее развитие.
[194]
В некоторых традициях существовало верование в двух демонов: божественного и дружелюбного демона («добрый демон», αγαθός δαίμων) и земного демона, подверженного плоти и страстям (см., например, Сервий, Комментарии к Энеиде, VI, 743; Цензорин, О дне рождения, 3 и далее). Первый может представлять трансформирующие влияния или «триумфальную» наследственность, которую индивид мог подтвердить и обновить, или же предать —в том случае, когда он уступал своей низшей природе, выраженной другим демоном.
[195]
Ригведа, VI, 7-7. Об отношениях между огнем, о котором заботились знатные семьи, и божественным выживанием см. также Законы Ману, II, 232.
[196]
Эта форма является той же надындивидуальной формой божественного предка или бога, в которую видоизменяется ограниченное сознание человека (по этой причине в Греции имя покойного иногда заменялось именем отца-основателя рода, см. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. II, p. 361). В пределе говорится о «форме славы», предшествующей телу, и «начале внутри его свойственной ему деятельности», что в иранской традиции связано с «первочеловеком, созданным из света», у которого жизненная сила, когда исчезает, «скрывается под землей», и порождает других людей (см. Reitztenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pp. 230 и далее). Мы также можем сослаться на дзенский коан «Покажи мне твое лицо до твоего рождения».