Страница 7 из 20
Эта интуиция Бубера отчасти подтверждается знаменитым текстом Лакана «Стадия зеркала в формировании функции Я». Лакан считал, что после шести месяцев младенец проходит так называемую «стадию зеркала». Эта стадия формирования Я основывается на столкновении ребенка с отражением в зеркале самого себя и тела его родителей. Согласно Лакану, в момент такого столкновения на основе imago (образа) «устанавливается отношение организма к его реальности. Или, как говорится, I
Как на стадии зеркала у Лакана, мистик видит себя как отчужденное от него самого зеркальное отражение самого себя в виде мистической фигуры ангела или демона. Но языковые знаки (даже если они часто совершенно эзотеричны) присутствуют в ритуале, как некая тень всеобщей коммуникации и символической субституции. Изображение, образ, imago здесь всегда балансируют между зеркальным отражением себя и символическим явлением всеобщего (Бога). Весь ритуал строится буквально как механизм культуры, связывающий нарциссическое удвоение зеркального «воображаемого» со словесной универсальностью символического, субъектного.
Это положение между символическим и воображаемым обретает неожиданные формы в мистицизме, стремящемся к слиянию с Богом или неким первоначальным всеобщим единством. В мистическом корпусе есть фигура, особенно интересная с этой точки зрения. Это Енох, рассказы о вознесении которого на небо были исключительно популярны в разных религиях. Во втором «Енохе» этот патриарх предстает как первый человек, удостоившийся обучения у ангела, а затем и у самого Бога. Бог приказывает архангелу Правуилу принести Еноху «книги из моего хранилища и быстропишущий тростник»[67] и превращает его в первого и единственного небесного писца, записывающего тайны творения в 366 книгах. В более поздних текстах вавилонского происхождения Енох превращается в огненного ангела Метатрона и называется «Великим писателем». В еврейском тексте третьего «Еноха» происходит поразительное превращение. Ангел, который послан Богом, чтобы сопровождать и учить Еноха, сам становится патриархом[68]. Неразличение Еноха и Метатрона оказывается основой мистического опыта. Гершом Шолем сообщает нам, что до идентификации с Метатроном Енох идентифицировался с ангелом Яоэлем (Yahoel), или Йоэлем (Yoel). Многие характеристики этого апокалиптического ангела затем переносятся на Метатрона, Яоэль возглавляет список семидесяти имен Метатрона. В Библии об этом ангеле Бог говорит: «имя Мое в нем» (Исход, 23: 20). И действительно, в самом имени Yahoel проступают черты Тетраграмматона – YHWH. В гностической литературе этот ангел фигурирует под именем «меньшего Yaho»[69], то есть, по существу, самого Бога[70].
Интерес истории Еноха заключается в прихотливой связи видимого образа с письмом. Зеркальный образ двойника тут постоянно возникает в контексте письменных знаков, буквально трансформирующих imago в символ, зеркальное отражение в языковое означающее, трансцендирующее видимость во всеобщности языка.
Енох не просто превращается в ангела (двойника), но сам этот ангел не до конца отличим от Бога (невидимой субстанции, выражаемой только в буквенном, языковом коде). Происходит странное размывание границ между мистиком и Богом, и размывание это происходит именно через зеркальный механизм созерцания себя как Другого, в котором нарциссизм неразличения трансформируется в способность языковых знаков вступать в отношения взаимной заменяемости.
Любопытно, что Джон Ди, о котором я упоминал в связи с его опытами общения с ангелами (или демонами?), идентифицировал себя с Енохом, а свои «разговоры» с ангелами понимал как воспроизведение опыта Еноха по обретению утраченного адамического или ангельского знания, и соответственно языка. В 1583 году Ди ввел в обиход совершенно «новый язык», который он считал языком Адама и Еноха. Язык этот имел форму таблиц, каждая из которых состояла из 49 рядов и 49 колонок, заполненных буквами и цифрами (илл. 15)[71]. Ангелы каким-то образом указывали на знаки в этих таблицах, диктуя сообщения на языке Еноха. Ди собрал эти тексты в «Liber mysteriorum sextus et sanctus», которую он также называл «Книгой Еноха»[72]. Неразличение себя и персонажа мистического видения, которое очевидно у Хармса, характерно для некоторых мистических опытов, в основе которых лежит именно «тусклое» (темное) зеркало, обеспечивающее фигуративное смещение в зонах повышенной неопределенности, в которых видимое соскальзывает в языковое.
Бетти Ройтман опубликовала интересное исследование библейской и каббалистической герменевтики, сосредоточенное на функции местоимения zeh (этот), которое может выступать и в роли прилагательного и в роли наречия. Ройтман заметила, что zeh может быть и дейксисом, то есть указателем на нечто наличествующее – «этот человек», «этот дом», и анафорическим указателем, то есть указателем на то, что уже было и о чем говорилось. Роль анафорического указателя обычно играет слово hu – «тот, который». Ройтман пишет, что эта особенность связана с ритуальным характером текста, который «отрезан от всякой референции к опыту и чьи “дискурсивные объекты” могут быть поняты лишь как абстрактные знаки ‹…› проблематизируя понятие референции, он делает двусмысленным дейктическое функционирование, связанное с ним»[73]. Дейксис, указание на нечто наличествующее само подвергается фигурации, превращается в анафору. То, что находится перед нами, оказывается метафорой, тропом, смещением, анафорой (об этом явлении речь пойдет в восемнадцатой главе книги).
Илл. 15
Отсюда и интересное (фигуративное) смещение, характерное для церемониальной магии заклинателей ангелов. Заклинание ангела начинается молитвой и письменными знаками, иными словами, начало заклинания – вербально. Завершается же оно зрительным образом, в котором сильна неопределенность. Тот факт, что процесс завершается картинкой, сам по себе чрезвычайно значим. Изображение всегда традиционно отмечено неопределенностью. Оно не относится к области логической рациональности, не подпадает под законы силлогизмов или математических доказательств. В основе изображения всегда лежит принцип сходства, который несет в себе самом значительный элемент неопределенности, в том числе и в отношении присутствия. Картинка – часто видимость присутствия чего-то отсутствующего.
Но способность дейксиса превращаться в анафору и наоборот говорит о еще одном существенном механизме мистических текстов. Дейксис – указатель наличия – в полной мере функционален в ситуации зеркального удвоения. Он указывает на другого как себя. Но его соскальзывание в анафору позволяет указанию принять чисто текстовый, языковой характер. То, что начинается как зеркальный дейксис, кончается символической субституцией, метафорическим сдвигом.
Возможность такого сдвига в определенной форме предвидел молодой Витгенштейн. Он считал, что мы способны воспринимать факты мира и их взаимосвязь, формулируемую в утверждениях и высказываниях, только если спроецировать эти высказывания на изображения, образы. Видимый образ дает нам зримую картину взаиморасположения и связей элементов. Вспомним странные иероглифы, обозначающие неподвижные звезды. В фигуре «маленькой девы или фигуре лампы» нет ничего, что бы сообщало нам о звезде, деве или лампе. Это чисто условный знак, который может быть с таким же основанием отнесен к «изображению задумчивого человека, быка или теленка». Ту же самую звезду можно обозначить любым иным произвольным знаком – черточкой, кружком или крестиком. В таком изолированном знаке нет никакой существенной информации о мире. Но если мы поместим знак «маленькой девы» или «лампы» слева, а знак «задумчивого человека» справа и будем рассматривать эти две картинки как взаимосвязанные, мы получим информацию о расположении неких тел в пространстве, о степени их близости и т. д. Иными словами, в таких соединенных картинках уже возникнет некая синтаксическая связь, которая может нести в себе информацию о «фактах мира», как сказал бы Витгенштейн. Более того, только картинки могут дать нам информацию о конфигурации и взаимосвязи этих «фактов». Но поскольку «содержание» этих диаграмм не имеет никакого позитивного смысла, они оказываются превосходными матрицами подмен, символических перестановок. Изображение тут оказывается моделью логических и языковых высказываний.
65
Jacques Lacan. Ecrits I. Paris, Seuil, 1966, p. 93.
66
Ibid., p. 90.
67
The Other Bible. San Francisco, Harper, 2005, p. 500.
68
См.: Ioan P. Culiano. Expériences de l’extase. Paris, Payot, 1984, p. 72.
69
Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1995, p. 68.
70
Критику этой идеи Шолема см.: Ephraim E. Urbach. The Sages. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987, p. 743 – 744.
71
Умберто Эко справедливо связывает «лингвистические» идеи Ди с комбинаторикой Раймунда Луллия, также оформлявшего комбинации букв по числовому признаку в похожие таблицы (Umberto Eco. The Search for the Perfect Language, p. 186).
72
Nicholas H. Clulee. John Dee’s Natural Philosophy. London – New York, Routledge, 1988, p. 132 – 133.
73
Betty Rojtman. Black Fire on White Fire. An Essay on Jewish Hermeneutics, from Midrash to Kabbalah. Berkeley, University of California Press, 1998, p. 21.