Страница 6 из 20
Попробуем в основных чертах разобраться в «сюжете» стихотворения. «Песнь» начинается с первого звука «пе», произнесение, или написание которого имеет существенные последствия. Сам этот звук непосредственно связан с буквой, в которую включен тот самый рот, что приводится в движение для рассказа, неотделимого от одухотворяющего его дыхания. Произнесение буквы каббалистом, согласно легенде, сопровождается рождением ангелов, каждый из которых соответствует определенному звуку. Уакнин пишет о том, что необходимо «хорошо произносить каждую букву, чья роль вестника разрешает ей соединять ученого с высшими мирами и позволять божественному потоку спускаться вниз, несомому серафимами, которые как малахим [ангелы] поднимаются и спускаются в соответствии с образом лестницы Иакова. Когда буква произносится во время штудий и согласно святому намерению установить связь между низшим и высшим мирами, она принимает имя ангела, прибавляя «ангельский» суффикс к своему имени, и таким образом поднимается к высшим сферам. Так, например, Алеф становится Алефиэлем, Бет – Бетиэлем»[56]. В стихотворении, между прочим, упомянута и лестница, по которой восходят буквы-ангелы.
Во второй половине стихотворения, и это мне представляется самым интересным, происходит систематическая путаница, основанная на неразличении притяжательных местоимений «свой» и «мой». «Дочь дочери дочерей дочери Пе» – это астральное существо, дух, своего рода ангел, прямо возникающий из буквы-окна. Это чистый плод каббалистических усилий поэта. Именно поэтому поэт может назвать ее в заголовке «имянем моим существующей». Моим в данном случае скорее относится к акту произнесения имени. Я произношу имя, и этим моим именем рождается «дочь дочери дочерей дочери Пе». Но далее она же называется «имянинницей имяни своего». Мое имя становится своим именем. Поэт обращается к порождению собственного говорения, собственного начертания знака и так завершает стихотворение:
Речь идет о том же мотиве вхождения внутрь иного человека и превращения в него, вернее, утраты различия между человеком (или духом) в «окне», в сознании и в жизни. Каччари пишет о том, что Ангел, отвечающий за индивидуацию личности человека, смешивается с ним до такой степени, что как присущий ему principium individuationis становится совершенно от него неотличим[58]. Порождение меня самого отделяется от меня только для того, чтобы вновь в меня войти, явиться внутри меня в виде сновидения. Ветер и «пчела» груди «дочери дочери дочерей дочери Пе» становятся моим дыханием.
Такого рода тексты, построенные на неразличении внутреннего и внешнего, отсылают нас к странному развитию ангелологии, имевшему место в суфийском исламе у Авиценны и в некоторых ответвлениях каббалы. Речь шла о специфическом преломлении идеи удвоения миров (высшего и земного), характерной для многих оккультных доктрин[59]. Авиценна, например, считал, что существуют херувимы – высшие чистые интеллекты, под которыми существуют эманирующие из них ангелы, души небесных светил. Еще ниже он располагал «земных ангелов», которые двигают земные тела и управляют ими. Авиценна считал, что человеческие души в той же мере зависимы от земных ангелов, как те от небесных, а последние от херувимов. Между душой человека и небесным ангелом существует косвенная, но все же связь. Человек способен увидеть своего ангела и подняться к нему, покинув земной мир (Запад) и возвратившись к собственному прототипу на Восток.
Возвращение на Восток требует от адепта визуализации высшего типа ангелов – Метатрона, архангела Гавриила и т. д. Но это созерцание высшей ангельской силы должно перейти в созерцание самого себя в некой высшей форме, в той форме, которая породила его душу и от которой эта душа зависима. Анри Корбен, изучавший ангелологию Авиценны, пишет: «Этот Образ, показывая душе отношение ее практического интеллекта к созерцательному (ангел, который пишет, и ангел, который диктует), одновременно сообщает душе о своем собственном отношении к Активному интеллекту…»[60] Созерцание Образа высшего ангела оказывается в конечном счете созерцанием самого себя или, вернее, того образца, согласно которому адепт был сотворен.
Раздвоение себя на идеальный прототип и земную реальность – старый гностический мотив. Ганс Йонас возводит его к Авесте, где человек после своей смерти сталкивается с собственным сознанием в обличье девушки. Он же приводит формулу из мандейской литургии: «Я иду на встречу с моим образом, и мой образ идет на встречу со мной: он ласкает и обнимает меня, как если бы я вернулся из пленения»[61]. Тот же мотив возникает и в гностическом «Гимне жемчужине», в котором посланник Бога, возвращаясь назад из материального мира, встречает самого себя в облике собственного сияющего платья, оставленного им позади: «Когда вдруг я увидел свое платье отраженным как в зеркале, я увидел в нем также и всего себя, и благодаря ему я узнал и увидел себя. Ибо, хотя мы и произошли из одного и того же, мы были частично разъединены; а потом вновь мы стали одним в единой форме. Более того, хранителей, принесших мне платье, я увидел как два существа, но оба они были в единой форме»[62]. Показательно, конечно, что платье тут функционирует как зеркало.
Упомянутый мной ранее Поймандер интерпретируется современными исследователями как явление Герме (Гермесу) его собственного высшего интеллекта (nous), того, что потенциально содержится в нем самом, но манифестировано в нем лишь частично[63].Гершом Шолем рассмотрел подобную же ситуацию самосозерцания в каббалистике. Он, например, обратил внимание на ситуацию пророчества, при которой пророк как бы извлекает из самого себя собственную материальность, покуда не становится внешним по отношению к себе идеализированным образом. Образ этот относится к высшим, звездным сферам, а потому оказывается способным сообщать пророку о будущем. Этот астральный двойник называется в каббале целем. Шолем, между прочим, приводит примечательный фрагмент из книги раввина Моисея Иссерлеса «Torah ha-‘Olah» (1569), где речь идет об образах, возникающих в темном и сияющем зеркалах. Иссерлес пишет о пророках, которые видят в темном зеркале, «за ясным светом, то есть в своей душе, которая для него как зеркало, и он видит в нем во внутреннем видении свою собственную форму. По этой причине пророки сравнили божественную славу (Kavod) с человеческим образом, так как они видели свою собственную форму. Моисей же, в силу того, что он избавился от всякой телесности и, следовательно, от всякой темной материи, не видел ничего иного, кроме яркого света без всякого [отраженного] образа…»[64].
У Хармса окно незаметно превращается в темное зеркало. Созерцание внешнего объекта, который не имеет видимой формы, естественно превращается в интроспекцию. Зеркало, как у Иссерлеса, оказывается зеркалом души. Когда различие буквы и означаемого в какой-то момент исчезает, то в этом исчезнувшем различии исчезает и различие между Я и Ты. Бубер относил неразличение Я и Ты к эпохе «примитивного мира» и недифференцированного младенческого сознания
56
Marc-Alain Ouaknin. Mystères de la Kabbale, p. 155.
57
Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148.
58
Massimo Cacciari. The Necessary Angel, p. 25 – 26.
59
Парацельс, например, писал: «В звездах покоится разум, мудрость, хитрость, раздор, оружие, точно так же как они имеются у нас. Дело в том, что мы из них происходим, они наши родители, и от них мы получили наши разум, мудрость, раздор и т. д. Все это мы получили от звезд, и соответственно все те же вещи имеются на звездах, но с одной разницей: в нас, людях, они становятся материальными, телесными, видимыми, в то время как на звездах они невидимы, бестелесны, духовны» (Paracelsus. Selected Writings. Ed. by Jolande Jacobi. Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 152).
60
Henry Corbin. Avice
61
Hans Jonas. The Gnostic Religion. Boston, Beacon Press, 1963, p. 122.
62
The Gnostic Scriptures. New York, Doubleday, 1987, p. 374.
63
Giova
64
Gershom Scholem. On the Mystical Shape of the Godhead. New York, Schocken, 1991, p. 258.