Страница 8 из 20
В классической каббалистической «Книге сияния» («Зогар») различие между двумя зеркалами – Моисеевым светлым и патриаршим темным – определяется через открытость или закрытость глаз:
И вот в чем секрет: Глаз может быть открытым или закрытым. Если он закрыт, человек видит светящееся зеркало. Если он открыт, человек видит несветящееся зеркало. Соответственно стих гласит «и Я явился» о несветящемся зеркале, зеркале того, что являет себя, к чему приложимо [слово] «видеть», в то время как к светящемуся зеркалу, отражающему то, что сокрыто, приложимо [слово] «знать»[74].
Закрывая и открывая глаза, мистик переходит от зрения к знанию, от светлого к темному зеркалу, от картинки к букве, от лица к монограмме и т. д. Адамический язык Еноха, который пытался реконструировать Джон Ди, – это в принципе язык неразличения: в нем видимое превращено в условность словесного знака и открывает путь к абсолютному знанию самой структуры вещей. Когда мы созерцаем буквы такого алфавита, мы одновременно созерцаем и сами вещи. Когда мы открываем глаза и видим мир, мы читаем знаки тайного языка.
Оккультные эксперименты с зеркалами и магией ангелов интересны для нас тем, что это чисто текстовые, знаковые эксперименты, в которых все отмечено повышенной степенью неопределенности. Знаки неясного языка участвуют в заклинании неопределенных сущностей. Да и весь церемониал завершается явлением неопределенных созданий, в которых личность мага встречается с образом Бога, бесконечное пересекается с конечным.
Когда маг вызывает ангела в зеркале, сколь бы ясным ни был облик небесного создания, он никогда до конца не обретает определенности. Определенность ангела устанавливается только в результате следующего затем расспроса. Именно во время расспроса устанавливается идентичность явившегося. Но это значит, что сам лик в зеркале, сколь бы отчетлив он ни был, не достигает степени определенности.
Когда-то Гегель критиковал Спинозу за то, что тот не понимал сущности отрицания[75], что различия у него имеют слишком абстрактный и позитивный характер и в конечном счете поглощаются понятием единой субстанции, к которой все у него сводится. Гегель писал:
Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит ‹…› ибо момента отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь[76].
Иными словами, Спиноза не в состоянии добиться определенности вещей, определенность исчезает у него в бездне единой и неподвижной субстанции. В «Логике» Гегель утверждает, что определенность не может быть достигнута изнутри какой-либо инстанции и необходимо предполагает соотнесенность с чем-то внешним, которой не знал Спиноза: «Когда предполагается некое определенное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это наличное бытие, потому что оно определенное, находится в многообразном соотношении с другим содержанием. Для него небезразлично, имеется ли другое содержание, с которым оно соотносится, или его нет, ибо только через такое соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть»[77]. Таким образом, такая абстракция, как «бытие», получает определенность только через соотношение с «ничто». До постулирования такого соотношения бытие не знает различия между «быть» или «не быть». «Различие, – писал Гегель, – должно прийти откуда-то извне»[78].
Жиль Делёз в начале своей философской карьеры предпринял атаку на идею диалектической определенности бытия через его соотношение с внеположной ему противоположностью, определенности бытия через внешнее другое[79]. Впервые этот вопрос был поднят в этапной статье 1953 года «Понятие различия у Бергсона». По мнению Делёза, Бергсон, в отличие от Гегеля, оперирует понятием внутреннего, а не внешнего различия. Это различие характеризует любые формы внутреннего развития и становления, типичные для всякого проявления жизни. Поскольку гегелевское различие задается отношением с внеположным, оно никогда внутренне не присуще бытию, оно всегда случайно, как случайно все то, что приходит извне. Поэтому на его основании нельзя определять субстанциальность. Внутреннее, витальное различие действует совершенно иначе, оно актуализирует виртуальное, превращая его в действительное в процессе дифференциации, распределения виртуального в различные «серии». Процесс жизни, как мы хорошо знаем, – это процесс нарастания внутреннего различия как дифференциации.
В упомянутой ранней статье Делёз так формулирует существо внутреннего различия:
Бергсон показывает, что жизненное различие – это внутреннее различие. Но также и то, что внутреннее различие не может пониматься как простое детерминирование: детерминирование может быть случайным, во всяком случае оно может возникать только из причины, цели или случайности, оно, таким образом, предполагает существование чего-то внешнего; более того, отношение множества детерминаций – это всегда отношение ассоциации или добавки (d’association ou d’addition). Внутреннее различие никогда не будет детерминированием, наоборот, оно всегда будет скорее самой неопределенностью. Бергсон постоянно настаивает на непредсказуемом характере живых форм: «неопределенных, иными словами, непредсказуемых»[80].
Детерминирование, то есть определенность, в такой перспективе всегда задается неким внешним различием, которое принимает обличье внешней причины, или внешней цели, или просто случайного вмешательства. Внутреннее дифференцирование живых развивающихся форм всегда лежит в области недетерминируемого, то есть неопределенного. И действительно, сколь бы внятным, четким ни было явление ангельского лица в зеркале, как бы дифференцированно ни было лицо ангела, оно остается неопределенным, пока мы не соотнесем его с лицами иных созданий – иных ангелов или демонов. Только перебирая последние, через операцию отрицания – это не этот ангел и не этот демон – мы можем прийти к определенности (о неопределенности лица см. главы 1 и 2).
Принципиальная неопределенность внутреннего различия, на которой настаивает Делёз, располагается в сфере «виртуального», в то время как область внешнего различия, например у Платона, располагается в области «возможного», которое соотносится с «реальным» на основании сходства. Вещи «похожи» на свои идеальные прототипы в области идеи. Они обретают определенность через соотнесение с этими прототипами, участие в них, метексис (см. главу 9).
Отношения же неопределенной дифференциации оказываются областью экспрессивного, самовыражающего свою сущность вне области определенного. В последней моей книге, посвященной творчеству Киры Муратовой[81], я уделил большое внимание экспрессивному человеку, «экспрессивизму» как таковому. Не удивительно, конечно, что экспрессивность занимает важное место и в этой книге (см., например, главу 8). Экспрессивный человек выражает себя в неком становлении, в нарастающей индивидуации своего самовыражения, которое, однако, принципиально остается неопределенным, как неопределенным в такой перспективе остается всякое движение имманентности. Сегодняшняя ситуация в культуре, в той мере в какой она бросает вызов системе двоичных оппозиций, неотвратимо сталкивает нас с проблемой неопределенности.
74
Understanding Jewish Mysticism. A Source Reader. The Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition. Ed. by David R. Blumenthal. New York, KTAV, 1978, p. 137.
75
См.: Pierre Macherey. Hegel ou Spinoza. Paris, Maspero, 1979.
76
Г. – В. – Ф. Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. СПб., Наука, 1999, с. 370 – 371.
77
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики, т. 1. М., Наука, 1970, с. 144.
78
Там же, с. 145.
79
См. об этой атаке: Michael Hardt. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Mi
80
Gilles Deleuze. L’оle déserte et autres texts. Paris, Editions de Minuit, 2002, p. 55.
81
Михаил Ямпольский. Муратова: опыт киноантропологии. СПб., Сеанс, 2008.