Страница 15 из 20
Такого рода архаические модели можно найти у русских мыслителей относительно недавнего прошлого, например у Розанова. Розанов пытался описать историю через призму бинарных половых различий. Мир у него четко делился на женское и мужское начала, каждое из которых, совершенно в духе первобытных народов у Эритье, полностью детерминирует человека. Более того, представители двух полов в своих характеристиках полностью детерминированы телесным, а именно формой и функцией гениталий. Люди буквально слеплены по моделям собственных половых органов:
Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукой!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только – названия качеств ее детородного органа[131].
Половое различие полностью определено внешними тесными чертами (оно симулятивно) и сводится к постулированию некоего мифологического сходства между всеми мужчинами и женщинами. Но особенно интересуют Розанова не два пола, но гомосексуалисты, в которых бинарная внятность сходства нарушена. Мыслитель называет их «третьим полом», возникающим в результате сложного «снятия» бинарности: «Мы имеем субъекта, о котором не можем сказать, что это “мужчина”, и не можем сказать, что это “женщина”, и сам он не знает этого, и даже этого нет, а есть что-то третье, кто-то третий»[132]. Из наличия этого загадочного и пугающего третьего Розанов делал далеко идущие «метафизические выводы», касающиеся христианства, которые меня в данном случае не интересуют. Для меня существенно, что снятие бинарности в третьем (а символическое всегда возникает в троичных системах) переживается Розановым как своего рода социально-историческая катастрофа. Он воображает, как «непременно появится третья психика – не мужская и не женская»[133], а далее последуют еще более «страшные» вещи: «Таким образом глубочайше будет разрушен тип социальной жизни – разрушен не в бытовом, а в психологическом корне, т. е. более глубоко. То есть то разрушение, на месте которого ничего не вырастает. Не менее разрушается тип истории»[134].
Парадокс такой позиции заключается в том, что она выражает страх перед неопределенностью «чего-то третьего», неописуемого, невидимого, не фиксируемого в видимых формах воображаемого, но при этом постулирует абсолютную необходимость монотонного сходства симулятивных форм, призванных противостоять неопределенности[135].
То же самое мы обнаруживаем и в философии Лосева, который понимал символ как воплощение идеи, а не как диалектический продукт различия. Само слово у него участвует в предметном, телесном. Лосев прокламирует постулат абсолютной воплощенности идеи, в рамках которой невозможно никакое третье – «не мужское и не женское». Характерен, например, такой пассаж из «Диалектики мифа»:
Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, напр., немыслима без его тела – конечно, тела осмысленного, интеллигентного тела, по которому видна душа. Что-нибудь же значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно – вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу, как не через ее тело?[136]
Этот фрагмент знаменателен не только комическим представлением о профессоре как о высшем антропологическом типе. Он интересен архаическим по своей сути сведением символического к видимому и телесному, к области симулякров. В высшей степени симптоматично редуцирование человека к животному, обращение к зоофизиогномике, чья традиция восходит к античности[137]. Все эти сова, белка, мышонок, свинья, осел, обезьяна – такие же мифологические матрицы сходства, как мужское и женское. Мы в принципе не признаем значимых различий между двумя «мышонками» или «белками» – животный мир не знает индивидуации и весь пронизан принципом сходства. Такого рода редуцирование человека к его облику не оставляет места для невидимого, неопределенного, неописуемого, не оставляет места для принципа различия.
С такой точки зрения любопытно сравнить политическую теорию Леонтьева с социологией Спенсера, повлиявшего на русского мыслителя. Спенсер, как и Леонтьев, мыслит общество в категориях живого организма. Первая часть «Основ социологии» так и называется – «Общество как организм». Как и Леонтьев, Спенсер считал, что общества проходят те же фазы развития, что и любой живой организм. Но картина, которую он рисовал, радикально отличалась от леонтьевской. Согласно Леонтьеву, общество находится под постоянной угрозой движения к неразличимости, гомеостазису, термодинамической энтропии. И только жесткая автократическая власть самодержца может предотвратить это сползание к хаосу и однородности. В этой своей аргументации он в целом следовал старой традиции русского консерватизма. Этот аргумент в зачаточной форме может быть обнаружен еще у Татищева и в развернутой форме у Карамзина.
Спенсер же видел в однородности пороговую форму сложности. Он писал:
…так как состояние однородности неизбежно нестабильно, время неотвратимо приведет к неравенству положения тех, кто изначально был равен. До того, как достигнуто полуцивилизованное состояние, дифференцированность не может утвердить себя: так как невозможно значительное накопление богатств и потому что законы наследования не способствуют сохранению такого рода накоплений[138].
Демократия в конечном счете оказывается более пластичной и сложной социальной организацией, чем деспотическая монархия. Для Спенсера однородность нестабильна и чревата последующей дифференциацией. Она признак примитивного недифференцированного общества. Уже упомянутый Тард считал, что эгалитаристское состояние – всегда промежуточное состояние между двумя иерархиями[139]. Для Леонтьева однородность стабильна и эквивалентна смерти и является признаком дряхлеющего, умирающего, демократического общества. В «Записках отшельника» Леонтьев прямо атакует всякого рода «подвижность», хотя подвижность – это несомненное проявление жизни, и выступает сторонником неподвижности, несомненно характеризующей смерть:
Как в самой жизни все разрушительные явления современности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижной капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще механического и психического движения (с паром, электричеством, телефоном и т. д.) ‹…›. Отрицательное отношение ко всей этой западной подвижности; положительное искание более организованного строя для своей отчизны[140].
Показательно и то, что Спенсер в своем понимании организма придавал особое значение недифференцированным протоплазмическим образованиям, которые якобы способны объединить части в целое. Он писал о том, что в момент, когда окончательно формируются части организма, протоплазмический слой «остается единственным полностью живым слоем, в то время как структуры, из него возникшие, утрачивают жизненность в той мере, в какой они специализируются»[141]. Отсюда – огромное значение для Спенсера недифференцированных образований. Не случайно он включает в структуру общества домашних животных и растения, то есть низшие, менее специализированные формы жизни.
131
В. В. Розанов. Люди лунного света. СПб., Новое время, 1913, с. 39.
132
Там же, с. 197.
133
Там же.
134
Там же, с. 197 – 198.
135
Это господство «бинарности» в русской культуре отмечал Ю. М. Лотман, выражавший надежду на постепенное освоение Россией тернарности, или троичности. Доминантой бинарности он, в частности, объяснял непонимание Закона и законности в русской культуре: «В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона…» (Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., Гнозис, 1992, с. 260). Действительно, Закон, как и всякое символическое, основывается на троичности.
136
А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. М., Правда, 1990, с. 460.
137
См.: Михаил Ямпольский. Зоофизиогномика в системе культуры. – В кн.: Текст – культура – семиотика нарратива. Труды по знаковым системам XXIII. Ученые записки ТГУ, вып. 855. Тарту, 1989, с. 63 – 79.
138
Herbert Spenser. Principles of Sociology. Hamden, Archon Books, 1969, p. 230.
139
«Равенство – это только переход между двумя иерархиями, точно так же, как свобода – это переход между двумя типами дисциплины» (G. Tarde. Les lois de l’imitation. Paris, Alcan, 1890, p. 81).
140
Константин Леонтьев. Избранное, с. 254.
141
Herbert Spenser. Principles of Sociology, р. 18.