Страница 14 из 20
Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквивалентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Символическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности символических обменов. По выражению Бодрийяра, символическое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую занимают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней составляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:
Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и нереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности[124].
Все символические операции человечества в такой перспективе оказываются способами установить обмен между жизнью и смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, и даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.
Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция элементов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций? Мне представляется, что можно говорить о досимволических, доязыковых различиях, относящихся к области воображаемого, к которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зеркальных двойников. Символическое складывается на основании этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» – не столько оппозиции, сколько двойчатки, в которых термины различия выступают как термины сходства или неразличения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двойничества. Но, пишет он, хотя опыт «примитивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали думать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двойственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное проникновение двух таким образом дифференцированных существ»[125].
Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходного с ним человека. Только символические структуры позволяют нам занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом художника и внутри холста, как попытался показать на примере «Менин» Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и внешностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. Деньги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказываются взаимозаменяемыми.
В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о том, что в России существует только два сословия – рабов царя и рабов помещиков. Первые считаются свободными только при сравнении со вторыми[126]. В реальности же кажущееся различие между помещиками и крепостными оказывается в значительной степени мнимым. Даже действительное и желаемое здесь слабо различимы. Отсюда и возможность самого понятия «петербургский текст», например, в котором нет внятного различия между реальностью города и семиотикой его описаний. Город уже есть в такой перспективе текст, который может без напряжения перейти в иной текст. Именно на этой неразличимости текстов по их онтологическим характеристикам отчасти основывается функционирование власти в России, но именно эта неразличимость не позволяет в России реализоваться «деспотизму внутренней идеи» Леонтьева, то есть структуры.
Отмеченное Топоровым странное единообразие большинства текстов, касающихся Петербурга, говорит не просто о том, что город является мощной текстовой матрицей, как это представляется исследователю, но скорее о том, что город как семиотическая матрица текста не обладает достаточной степенью внутреннего различия. Поэтому именно в Петербурге обитают двойники из сочинений Гоголя и Достоевского. Это отсутствие дифференцированности характерно, однако, не столько для символического, сколько для нарциссических фантазмов воображаемого.
Труды Пьера Лежандра в недавнее время вновь обратили наше внимание на символическую организацию структуры власти в Европе. Структура, лежащая в основе символического, как мы знаем, предполагает триадичность, то есть оппозицию двух структурных элементов, над которыми надстраивается третий – собственно символ. Именно в этом третьем элементе поглощается различие/сходство, которое характеризует воображаемое. Символ возникает из игры структурных позиций и отличается своей, так сказать, «невообразимостью». Эти сверхозначающие вроде Бога, имени Отца или лакановского фаллоса в принципе потому и являются символами, что они – нефигуральны. Нефигуральность символического позволяет ему преодолевать в себе аспект внешнего сходства. Символическое возникает из различия/сходства, без которого невозможна операция смыслообразования. Оно возникает из различия/сходства как форма его снятия.
Эта нефигуральность выражается в особом положении Закона в западном символическом. Лежандр в своей книге «Бог в зеркале» подробно анализирует, каким образом зеркальность, лежащая в основе изображений, перестает на Западе функционировать в рамках чистого удвоения видимого, но акцентирует именно то различие, которое в конце концов снимает в себе символ. Зеркало (а Лежандр иногда говорит даже об «абсолютном зеркале») прежде всего вводит различие. Лежандр, например, пишет о необходимости рассматривать «зеркало не столько в его отношении к нарциссическому конституированию субъекта (фундаментальному для понимания зеркального процесса), сколько как структурную инстанцию в монтаже, призванном придать консистенцию абсолютному Другому…»[127].
В России, однако, этот невидимый символ не является релевантным. Власть здесь, в конце концов, в основном репрезентирует себя в виде фигур. Она фигуральна и разворачивается на уровне не символического, но воображаемого, то есть на уровне зеркально-нарциссических удвоений и симулятивных репрезентаций. Отсюда колоссальное значение определенного рода изображений (портретов вождей, наглядной агитпропаганды), трудно понятное европейцу, для которого политическое в большей степени относится к сфере структур и символов, то есть к сфере нефигурального, а не сходства.
Для семиотики российской власти, особенно при социализме, всегда было характерно фигуральное репрезентирование абстракций. Отсюда характерное распространение фигур пролетария, крестьянина, воина, врага, передовой женщины, детства, изобилия и т. д. Речь идет о типичном регрессе символического на стадию воображаемого. Если символическое снимает различие между живым и мертвым в языковом символе, то воображаемое превращает живое в копию мертвого, а мертвое в двойника живого, оно размывает различия не в символе, не в значении, но в однородности симуляции.
Характерно, что у Леонтьева политические режимы систематически рассматриваются в категориях симуляции, усложнения или упрощения внутренних структур, нарастания однородности, оппозиции живого и мертвого и т. д. Такого рода взгляд на политику чрезвычайно далек от символического. Французский антрополог Франсуаз Эритье заметила, что «примитивные» общества строятся на «природной гомологии», то есть «отсутствии разрыва между телом и его социализированными жизненными функциями (воспроизводством и пищеварением), его природной, климатической и социальной средой»[128]. Такие общества пронизаны воображаемыми потоками – денег, слов, рек, телесных выделений и т. д., – поддерживающими социальные связи. Обмен тут носит симулятивный характер всеобщего единства, сходства. Структура различий и оппозиций в таких обществах возникает из механики притяжения и отталкивания потоков. Основа же оппозиций заключается в различении и противопоставлении сходного и различного, то есть именно категорий воображаемого[129]. Эритье пишет: «Если точкой отсчета оказывается мужчина и он считается горячим, то все мужчины рассматриваются как горячие, так как все мужчины сходны; поскольку женщины отличны [от мужчин], они считаются холодными…»[130] Соответственно между всеми мужчинами и женщинами (в силу их несомненного сходства) распределяются полюса оппозиций – солнце и луна, высшее/низшее, внешнее/внутреннее, высокое/низкое, правое/левое, светлое/темное, твердое/мягкое, тяжелое/легкое, подвижное/неподвижное и т. д. Эта система первичных оппозиций не снимается в символическом, но проецирует на мир матрицу сходства, неразличения, неопределенности, уничтожающей индивидуальность. Символическое, как, например, запрет на инцест, надстраивается над этим миром однородностей.
124
Там же, с. 244.
125
Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1965, p. 72.
126
Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics, р. 114 – 115.
127
Pierre Legendre. Dieu au miroir. Paris, Fayard, 1994, p. 240.
128
Françoise Héritier. Two Sisters and Their Mother. The Anthropology of Incest. New York, Zone Books, 1999, p. 211.
129
Семиотические описания миров советской пропаганды, на мой взгляд, злоупотребляют чтением поверхностных оппозиций, таких как «на земле/под землей» для метро и т. д. Эти оппозиции характеризуют лишь самый поверхностный уровень советской мифологии. Они как бы камуфлируют советские тексты под классические символические семиотические образования. В действительности же их главной особенностью мне представляется как раз безразличие к оппозициям. Они пронизаны духом симулятивной идентичности. Оппозиции в конечном счете не имеют существенного значения, под ними всегда обнаруживается одно и то же – неразличимость фигур.
130
Ibid., p. 212 – 213.