Страница 16 из 20
Эти пластические, относительно однородные структуры необходимы обществу для преодоления заложенных в него оппозиций и «дизъюнкций», если использовать словечко Бодрийяра. Символическое образуется только через пластический слой протоплазмы, позволяющий снять оппозиции и придать ассамбляжу элементов качества живой системы, основанной на символических потоках и обменах. Но именно этой самоорганизующейся системы, из которой возникает символическое, стремится не допустить Леонтьев.
Русская мысль с трудом принимает идею пластической самоорганизующейся свободной системы, идею демократии как принципа жизни. В качестве примера можно привести, например, «Философию хозяйства» Сергея Булгакова, опубликованную в 1912 году. Социология Булгакова – виталистская по своему существу. Булгаков также сравнивает социальную систему (которую он называет «хозяйством») с живым организмом и утверждает, что основная задача «хозяйства» – противостоять смерти, изжить в себе элементы мертвого механизма и стать организмом par excellence.
Закон организма – причинность чрез свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (а-se изм). Можно сказать, что весь мировой исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм[142].
Но хозяйство, призванное защищать жизнь от смерти, реализует себя через стремление к овладению природой, подчинению ее себе, из желания сделаться «хозяином». Хозяйство Булгакова – это прежде всего форма подчинения. Хозяин Булгакова во многом сходен с российским государем, его главная функция – господство, подчинение себе. Именно в господстве жизнь утверждает свои формы. А потому свобода, к которой стремится жизнь, неотвратимо превращается в деспотию. Отсюда – парадоксальный вывод Булгакова, который в полной мере приложим и к политической теории Леонтьева:
Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждения жизни, то с таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни. Оно в самом своем мотиве есть несвободная деятельность, этот мотив – страх смерти, свойственный всему живому. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйственном прогрессе, он, оставаясь хозяином, не может снять с себя наручни раба, повинного смерти[143].
Защита жизни возможна только через отказ от жизни, омертвляющую остановку подвижности, чреватой изменением.
Подвижность, протеевидное изменение, циркуляция и обмен выражают себя в процессах бесконечной дифференциации, установления различий, ведущих к символическому. Остановка изменений и фиксирование форм – обуздание пластичности симулякра – является целью российской власти, которую разделяют многие отечественные мыслители. Недифференцированность, однородность должны быть остановлены на пороге дифференциации, как на пороге хаоса, на краю революционной бездны. Всякая дифференциация тут должна быть поглощена сходством.
Неразличение, симуляционная недифференцированность также, как заметил Корнелиус Касториадис, нуждается в языке. Мы не можем, по его мнению, установить идентичность двух элементов и даже двух образов, если не можем назвать их одним словом[144]. Слово, которое мы привыкли считать чем-то трансцендирующим мир недифференцированных копий, в таком контексте может служить не символическому, но зеркальному бесконечному воспроизводству сходства, замыканию мира в нарциссической неразличимости.
Мне кажется, что именно такова функция бедного политического лексикона российской политики. Здесь хорошо видна тенденция к обнаружению монотонного сходства и подавлению различий. В этом смысле история последних лет особенно показательна. Официальный дискурс позволяет сегодня устанавливать зону неразличимости между фигурами политического воображаемого, такими как двуглавый орел и серп и молот. В России очевидно устойчивое неразличение правого и левого в политике. Либеральный, леворадикальный, православно-националистический и державный дискурсы смешаны сегодня воедино, при этом в значительной мере избегая комического оксюморонного эффекта. Но это неразличение характерно и для истории политической мысли России. Чаадаев, традиционно считавшийся одним из радикальных прозападных мыслителей России, был непосредственным продолжателем таких убежденных консерваторов, как Жозеф де Местр или Луи де Бональд. Пушкин, считавшийся едва ли не выразителем идеологии декабризма, в последние годы жизни был убежденным защитником монархической автократии и т. д. Такого рода практика подчинена, на мой взгляд, сфере воображаемого, сфере дублей и симулякров, которая является традиционной семиотической сферой российской политики. И в центре этой сферы стоит Фигура. Слово тут традиционно ассоциируется не с Законом, что в целом характерно для иудео-христианской традиции, но с именем, называнием и идентификацией фигур по принципу сходства.
Вспомним о гончаровском «положим, хоть Алексееве». Именно этот «положим, хоть Алексеев» дает хорошую модель функционирования российского слова: «Фамилию его называли тоже различно: одни говорили, что он Иванов, другие звали Васильевым или Андреевым, третьи думали, что он Алексеев. Постороннему, который увидит его в первый раз, скажут имя его – тот забудет сейчас, и лицо забудет; что он скажет – не заметит». Имя тут ничего не различает. Оно только устанавливает идентичность и подчеркивает неразличимость. Поэтому парадоксально все равно, каким именем наградить обломовского знакомого: Иванов, Васильев, Андреев, Алексеев. Имя все равно не производит различия. Оно не производит различия потому, что является прямым продолжением индифферентной, симулятивной телесности. Внешность у персонажа неопределенная, соответственно и имя неопределенное и не способное что бы то ни было дифференцировать. В «Философии имени» Лосев пишет о смысле имени, возникающем из некой «энергии», которая, как у неоплатоников, вытекает из сущностей. Она вытекает из сущностей (или «идей») и в равной мере проникает в вещи и в их имена. В основе имени лежит некая «физическая энергема», которая прямо исходит из внешнего мира: «…органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны…»[145] Смысл вообще не структурен, не имеет никакого отношения к значимости оппозиций и различий, он не символичен в современном понимании этого слова, он – едва ли не механический слепок (нечто напоминающее барочную лепнину), который внешняя сторона предмета оставляет на имени.
Нарциссическая неразличимость, как известно, возникает в качестве реакции на угрозу Другого, угрозу различия. Двойник – это лишь видимость другого. Но уже в самой системе удвоения существует угроза нерасчленимому единству, в том числе и такому, которое тоталитаризм, например, постулирует в понятиях «народа», «класса» или «партии». Нарциссическое удвоение, в конце концов, вызывает агрессию по отношению к двойнику, к любой форме тождества, хоть в какой-то мере чреватой различием. Эту агрессию хорошо отразил Достоевский в своем «Двойнике». Как заметил Ги Розолато, «результатом этого нарциссического столкновения является жертвоприношение, уничтожение двойника или того, что его порождает, во имя идеального образа…»[146].
Авторитарная политика, с семиотической точки зрения, может описываться как попытка поглотить любые формы различия в тождество всеобщего сходства. Практика тоталитаризма с ее демонизацией Другого и вообще всякого различия отчасти сводится к безостановочной ликвидации двойников, симулякров, которых она же и порождает.
142
Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 41 – 42.
143
Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 44 – 45.
144
Cornelius Castoriadis. Worlds in Fragments. Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 261 – 262.
145
А. Ф. Лосев. Из ранних произведений, с. 57.
146
Guy Rosolato. Essais sur le symbolique. Paris, Gallimard, 1969, p. 21. К тому же, как заметил Лиотар, фигуральность позволяет подсознательно изживать вину. С его точки зрения, христианство, например, в отличие от иудаизма, сохранив фигуральность, признает отцеубийство через фигуральное жертвоприношение сына. Фигура, таким образом, оказывается, по его мнению, компромиссным образованием, позволяющим пережить скрытую, но фигурально репрезентированную вину (Jean-François Lyotard. Figure Foreclosed. – In: Lyotard Reader. Ed. by Andrew Benjamin. Oxford – Cambridge, Mass., Basil Blackwell, 1989, p. 90 – 91). Колоссальный массив художественных текстов, повествующих о самопожертвовании революционеров, предстает в такой перспективе воображаемым, фигуральным способом вытеснить вину кровавого многомиллионного жертвоприношения двойников. Подмена жертв здесь происходит не на символическом, но именно на воображаемом уровне образов, фигур, недифференцированных симулякров.