Страница 20 из 25
Тональность этого и подобных ему мест у Флоренского раннего периода отсылает не столько к «новому религиозному сознанию», за которым стоит Д. С. Мережковский и его круг, сколько к «пересекавшемуся» с ним символистскому движению во главе с Вяч. Ивановым и А. Белым. Стремление радикально обновить религиозное мировоззрение, придать ему освобождающий пневматологический смысл, влить в старые меха вино новых переживаний, личного опыта молодого поколения, несомненно, связывает истоки культоцентрического богомыслия Флоренского с новаторским духом этой эпохи.
Кстати, определенная общность пафоса доклада с тенденциями, проявившимися у Мережковского, была отмечена в резюме профессора МДА И. В. Попова, участвовавшего в его обсуждении. В частности, в нем говорится: «Метод его работы (то есть Флоренского. – В. В.) сближается с методом современных писателей (например, Мережковского): берется некоторое основание и строится большая постройка (например, на некоторых мыслях в сочинениях Достоевского…)»[128]. К этому можно добавить, что с симпатией здесь цитируются и Вяч. Иванов и Ф. Ницше. Таким образом, этот текст убедительно показывает, что оригинальная мысль Флоренского формируется в русле экзистенциально окрашенного символистского литературно-философского движения начала века, ключевыми фигурами для которого были прежде всего Достоевский и Вл. Соловьев. Так, например, пафос превращения слепой веры в веру разумно осознанную и потому зрячую, пафос борьбы за ведомого Бога, направленный против отделившейся от живого опыта церковной науки XIX в., воодушевлял и общего учителя символистов и Флоренского – Вл. Соловьева.
Мы подчеркнули экзистенциальную окраску, характерную для раннего творчества Флоренского. Однако в дальнейшем экзистенциальные моменты постепенно отступают на задний план, а научно-систематическое начало универсального богомыслия, напротив, подчеркнуто ставится в его центр. Равновесие субъективно-экзистенциального и объективно-платонистского начал мы обнаруживаем в «Столпе» (1914), главном произведении зрелого или среднего периода творческого пути Флоренского. После «Столпа», на подходе к «Философии культа», экзистенциальная компонента оттесняется платонистским объективизмом, однако не исчезая при этом совсем.
Вернемся к работе «Догматизм и догматика». Язык доклада порой символистски коряв – «излучистые загибулины духовной жизни» и другие подобные выражения с годами отойдут в прошлое. Они чем-то напоминают молодого Андрея Белого с его стихотворными опытами и «Симфониями», одну из которых в эти годы как раз рецензировал Флоренский[129]. Но не только авангардные в то время символизм и декадентство наложили свою печать на мысль и слово Флоренского, но и модные тогда философские системы. Например, в указанном докладе в методологическом отношении чувствуется влияние учения Р. Авенариуса об «экономии мышления». Молодой, во все новое молниеносно проникающий Павел Флоренский, как ему кажется, нашел заветный «ключик» к объяснению «всей истории науки и философии» в принципе «наименьшей траты сил», или «экономии мысли»[130]. Как всегда радикальный и смелый, он прилагает его и к богословию. И как ни звучит это странной модернизацией, но и святым отцам Церкви он приписывает «задачу соединить наибольшую полноту схематизируемого материала с наименьшей сложностью схем, объединяющихся в единое здание», подчеркивая, что подобная задача стояла «перед каждым» из них[131].
Неужели только стремление молодого ума не отстать от новых эпистемологических веяний тому причиной? Думается, что нет, главное не в этом. Как ни чувствительна ищущая молодежь к новаторским или только кажущимся таковыми течениям, тем не менее не этот фактор был определяющим в обращении Флоренского к эм-пириокритицистским формулам. Дело здесь скорее в том, что мышление о. Павла изначально было выправлено на оселке математики, точного знания о природе. Отсюда присущая ему четкость научноформульного языка, в частности упомянутый «экономизм» в методе. Широкое использование математических понятий ряда и предела, максимума и минимума, склонность к комбинаторике, геометрической схеме и количественному выражению изучаемого явления – эти особенности мышления математика проявились как в ранних работах, так и во всем творчестве о. Павла.
Критикуя традиционную догматику, Флоренский отмечает, что «тело и душа религиозного мировоззрения разлучились»[132]. И если сначала он делает акцент на «душе» как символе экзистенциальности богословского поиска, то затем переходит к тому, чтобы подчеркнуть, напротив, объективность богословия как науки (позиция «тела»). Экзистенциальный момент необходим, считает Флоренский, для создания эффективного введения в религиозное мировоззрение. Лишь свободное творчество, опирающееся на личный опыт, может ее создать. Отталкиваясь от непосредственных переживаний бого-общения, можно восходить к вершинам догматики, но это уже невозможно вне научно-объективной, даже математической формы: «Поистине, – говорит докладчик, – можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия»[133]. Вот она, та влекущая его как платоника «неподвижная ось», на которой вращается весь видимый подвижный мир. Платонизм и математика как методологические ориентиры здесь практически неразличимы. Математическая точность и неизменность выступают более чем простыми аналогами устойчивости догматических положений как соборно принятых результатов церковного опыта и богословско-философского поиска его выражения. Правда, слово «поиск» здесь не вполне подходит: в случае о. Павла лучше говорить об исследовании, даже «обследовании». Поиск, искания – в этих словах слишком большой «привкус» личности, субъективности, а значит, и экзистенциальной окраски. Иное дело – исследование, которое Флоренский как ученый всегда был готов провести, подытожив его в схемах и цифрах, будь-то костромская частушка, веер философских мировоззрений или система церковных таинств.
На пути от неведомого Бога к ведомому невозможно пройти мимо наследия свв. отцов, и Флоренский призывает «подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев»[134]. Выдвигаемая им программа радикального преобразования богословско-философской мысли содержит таким образом ставший затем как бы интеллектуальной собственностью о. Георгия Флоровского тезис о «неопатристическом синтезе» как «царском пути» православной мысли. Кстати, этот доклад Флоренского стараниями его товарища по МД А Г. X. Поп-Харалампиева в 1907 г. был опубликован по-болгарски в софийском христианском журнале. Вряд ли Флоровский, эмигрировавший в Болгарию и читавший на языке этой страны, не заметил этой работы. Однако говорить о влиянии, видимо, нет оснований, ибо идея связи нового опыта с наследием свв. отцов очевидна для всех, кто ищет творческого развития богословия.
Нельзя не пройти мимо еще, по крайней мере, одной особенности концепции богословия у Флоровского, содержащейся в «Путях русского богословия» (1937). Я имею в виду взгляд на историю культуры как историю богопознания. Подобное понимание богословия содержится и в анализируемой работе Флоренского. Материалом для преобразования традиционного богословия XIX в. в новое, говорит Флоренский, «должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературе, в изящной словесности, в изобразительном искусстве и музыке»[135]. Как бы то ни было, некоторые важные черты богословия о. Георгия были как бы предугаданы этим удивительным по глубине докладом студента МДА.
128
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 748.
129
Там же. С. 129–145.
130
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 557.
131
Там же.
132
Там же. С. 561.
133
Там же. С. 557.
134
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 561.
135
Там же. С. 566. Курсив наш. – В. В.