Страница 21 из 25
Вернемся к соотношению экзистенциально-персоналистической и платонистско-объективистской установок, проявившемуся в этом документе 1906 г. Первая из них, считает Флоренский, должна преобладать на начальном этапе богопознания. Рассматривая его содержательно, он цитирует Н. М. Минского, писателя круга Мережковского, выступившего с работой о религии будущего: «Основной закон религиозного творчества, – пишет Минский, – может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопо-знанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое условное “Я”, а неизменным дополнением – абсолютное божество»[136]. Можно сказать, что у Минского речь идет о феноменологии религиозной веры. Здесь путь к богопознанию проходит через обнаружение того, как «это знание в нас возникает». Но, считает Флоренский, это только начало богопознания, «начало догматической работы, идущее от человека к божественному». И обращение к следующей его стадии можно обозначить как переход от феноменологии веры («психологии», по Флоренскому) к метафизике христианства.
Мы повторили бы, – говорит он, – непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым (у Минского – дополнением. – В. В.) при условном я самого философа. Такой философ может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами и Бог… станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога[137].
Так Флоренский представляет себе механизм радикального обновления догматики и богопознания в целом. Сомнительным здесь, с философской точки зрения, представляется убеждение в возможности полностью разделить субъективное и объективное в богопознании. Флоренский считает, что на второй, заключительной, стадии этого процесса субъективное будет совершенно отделено от объективного, а гносеология субъекта будет вытеснена объективной мистикой. Но и мистический, транссубъективный, по формулировке Флоренского, опыт есть также опыт субъекта. «Мистическая зависимость человека от Бога», о которой он здесь говорит, существует как внутренний опыт человека и поэтому имеет субъективную сторону. Но субъективность для Флоренского – только «строительные леса» новой догматики, которые при возведении ее здания должны быть отброшены, так как войти в него они никоим образом не могут.
Точка зрения экзистенциального богопознания другая. Ее, например, выражал Бердяев, определивший христианство как персонализм[138]. В центре персоналистического мировоззрения стоит личность. Личность же есть свобода, дух, творчество, общение «Я» и «Ты», любовь. А объективистский реализм понятий, обычно связываемый с платонизмом, есть, по Бердяеву, «источник рабства человека»[139]. Субъект, в конце концов, не менее реален, чем объект. Мистический и реалистический апофеоз субъекта содержится в словах Ангелуса Силезиуса («Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения…»), выбранных Бердяевым эпиграфом к его «Смыслу творчества». Но идеи-объекты платонизма, как и объективированные божества любого рода, прекрасно существуют без человека, как и природа научного натурализма.
Некоторые недораскрытые интенции этого богатого мыслями доклада были раскрыты в выступлениях при его обсуждении. Так, например, упомянутый Поп-Харалампиев в связи с прослушанным высказал такую мысль: «Божество есть нечто объективное, но оно живет в человеке. Один лучше будет чувствовать Его присутствие в себе, другой хуже»[140]. Эти слова подводят к финальным мыслям доклада, начатого, как мы помним, гимном непосредственным переживаниям, которые невозможно отделить от их субъекта. Кончается же он возвратом к ним, но с отбором среди всех субъектов одного-единственного – богочеловека Иисуса Христа.
Общечеловеческий путь, говорит Флоренский, непригоден, ибо «чем шире область общих переживаний, тем скучнее, бесцветнее и банальнее ее духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истерта»[141]. Поэтому нужно выбирать «путь всечеловеческий», определяемый им как «путь собирания всей полноты духовной жизни», противоположный абстрагированию от всего оригинального, небанального, несходного. Но такое собирание – не механическое суммирование. И здесь он обращается к таинству воплощенного Бога: «При пути всечеловеческом, – говорит Флоренский, – подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это – Сын Человеческий, 6 гное; тон avGpdmou, Носитель идеальной человечности <…> Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»[142]. В Иисусе самосознание абсолютно совпадает с богосознанием. На этом пути «суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозаветного богословия вытесняется новым – моментом мистического гнозиса»[143]. Вехи этого пути реформирования богословия намечены триадой: психология религии – новозаветное богословие – мистический гнозис. И только на стадии мистического гнозиса «начинается построение догматики в подлинном и собственном смысле»[144].
Здесь опять мы вспоминаем о Достоевском, у которого Флоренский берет различение общечеловеческого и всечеловеческого. Это различие имеет в своей основе опыт, явленный Откровением, опыт жизни во Христе, богочеловеческой тайны. Кстати, выше мы противопоставили Флоренскому как объективисту-платонику Бердяева как экзистенциалиста и субъективиста. Однако и он точно так же, как о. Павел, использует различение всечеловеческого как универсального и общечеловеческого как общего, принимая первое и решительно отвергая второе как источник рабства личности: «нужно радикально различать, – пишет Бердяев, – общее и универсальное»[145]. Общее, представленное как объективная реальность отвлеченных понятий, закабаляет личность. В рамках истолкованной таким образом реальности невозможна свобода личности и, значит, и она сама. Однако реализм общих понятий-идей на самом деле – квазиреализм, ибо глубинная, последняя и высшая, реальность экзистенциальна и не есть объективированная данность. Таким образом, локального схождения в принятии обоими мыслителями указанного различения, идущего от Достоевского, оказывается недостаточно для того, чтобы избежать существенного расхождения между ними в философских ориентациях.
Мы подробно остановились на работе «Догматизм и догматика» из-за богатства по мысли и синтетическому вкусу, в нем тонко проявленному ее автором. Человеческий опыт может быть метафизическим по своему значению лишь в меру обожения его субъекта. Флоренский называет сферу метафизического «транссубъективной», что, в его понимании, видимо, означает «объективной». Но не точнее ли на подобном уровне проникновения в реальность говорить о преодолении не только «субъекта», но и «объекта»? На наш взгляд, дело обстоит именно так и на этих высотах (они же – глубины) сама оппозиция субъекта и объекта становится недействительной: транссубъективна я реальность есть одновременно и трансобъективная. Но мысль о преодолении вместе с субъектом и объекта отсутствует у Флоренского в этой работе. Экзистенциальная мысль, преодолевая эту оппозицию, отличается от платонистского богомыслия Флоренского.
136
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 567.
137
Там же.
138
Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 280.
139
Там же.
140
Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 746.
141
Там же. С. 568.
142
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 569.
143
Там же. С. 570.
144
Там же.
145
Бердяев. Самопознание. С. 280.