Страница 19 из 25
Но не только стилистика семейного воспитания частично сходна в обоих случаях. Сходна у них и сама ориентация внимания на глубину и тайну существования, а также подсознательное убеждение в несомненной ценности внутренней жизни духа, благодаря которой все оживает, даже то, что нам на первый взгляд кажется совершено неодушевленным. Итак, ориентация на тайну и внутреннюю напряженную жизнь духа – вот их общие установки, сформированные уже в детские годы. «Весь мир в себе имел внутреннюю игру глубины», – пишет Флоренский, восстанавливая духовный мир своего детства. То же самое говорит и Марсель. Оба мыслителя с детских лет приучились высматривать приметы глубокого в мире, улавливать видимые признаки невидимого. И наконец, еще один момент. Это – вкус к подлинности во всем. Отсюда у Флоренского нелюбовь к фабричным изделиям, к вещам машинного производства и, соответственно, предпочтение им вещей рукотворных. Аналогичные вкусы развивались с детских лет и у Марселя.
Раннее творчество
Павла Флоренского нередко сравнивали с Леонардо да Винчи, Гёте, Паскалем. Для подобных сравнений имеются известные основания. Однако, на наш взгляд, продуктивнее и интереснее сравнить его с А. С. Хомяковым. Универсальность синтеза на основе истины православия – так можно определить то существенное общее, что их объединяет. Если Хомяков – признанный глава московских славянофилов 40-х гг. XIX в., то Флоренский – не менее признанный вождь московских неославянофилов первой четверти XX столетия. «Он ведь, – говорит о Хомякове Флоренский, – преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов, – православия, или, точнее, Церкви»[119]. Если с вниманием отнестись к этим словам, то можно выявить как общее, так и расходящееся в этих фигурах. Действительно, если иметь в виду православие, то и Хомяков и Флоренский исходят из него и к нему же как абсолютному центру возвращаются. Православие стоит в центре универсальных мировоззрений обоих мыслителей. Но если обратить внимание на то, что о. Павел, говоря об этом центре хомяковской мысли, уточняет его именно до Церкви, что безусловно верно, то о нем самом, строго говоря, сказать этого мы уже не можем. Почему? Потому что в центре творческих устремлений Флоренского мы де-факто обнаруживаем не столько Церковь и, соответственно, экклезиологию, сколько культ и, значит, философию культа. Разумеется, нет Церкви без культа, но к культу она все-таки не сводима. Разница в акцентах, в том, какая именно сторона православия выступает абсолютным центром мысли, позволяет понять различие этих двух выдающихся мыслителей-богословов. Если «Хомяков весь есть мысль о Церкви»[120], то Флоренский – весь мысль о культе. Какую бы работу его раннего периода мы ни взяли, везде мы находим как бы программу будущих его исследований, составивших цикл работ по философии культа.
Возьмем для примера статью «Эмпирея и Эмпирия» (1904), к которой он впоследствии возвращался. В ней Флоренский в диалогической форме дает обоснование религиозного мировоззрения и раскрывает его основные смысловые узлы. Объекты его анализа, здесь фигурирующие, и сам ход их рассмотрения показывают, что его интересует базовая структура культа, приоткрывающая тайну «стыковки» эмпирического (земного, обыденного явления) с эмпирейным (небесным, чудесным). Такова прежде всего евхаристия, центральное таинство христианства. Неосвященные хлеб и вино, находящиеся вне «силовых линий» культа, – просто хлеб и вино с определенными наборами присущих им физико-химических и подобных характеристик. Но включение их в мистериальную жизнь культа приводит к тому, что эти обыкновенные земные вещества становятся Телом и Кровью Христовыми. Трансцендируя уровень нашего земного мира, они соединяют его с высшей реальностью. Различие между их земной видимостью и небесной реальностью, подчеркивает автор статьи, состоит не в том, что в таинстве причастия к этим веществам мы добавляем особый смысл, смысл субъективной символизации Тела и Крови Христа. Нет, говорит Флоренский, «вино и хлеб реально и субстанциально пресуществились»[121].
Научное, философское, богословское мировоззрения сливаются у о. Павла в одно универсальное религиозное миросозерцание, которое он ориентирует по таинству евхаристии. Именно евхаристия, говорит о. Павел, «как последняя точка, созерцаемая на Земле, как наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли – и основа и критерий всякого учения»[122]. Эту мысль он подкрепляет авторитетом св. Иринея Лионского, характеризуя его как одного «из наиболее глубоко и последовательно культоцентричных свидетелей Христовой веры»[123]. Кстати, и его собственное религиозное мировоззрение следует обозначать тем же самым словом – последовательный универсалистский культоцентризм. Таким образом, культоцентрическая ориентация просматривается в творчестве Флоренского уже в его ранних работах, обретая размах и проработанность к его вершинным годам, когда читались лекции по философии культа и христианскому миропониманию и создавались работы цикла «У водоразделов мысли».
Теперь обратим внимание на другую программную работу раннего Флоренского, а именно на речь «Догматизм и догматика», читанную 20 января 1906 г. на заседании философского кружка Московской духовной академии (МДА). В ней раскрывается концептуальный философский горизонт культоцентрической мысли о. Павла. Кроме того, она показывает пафос его поисков, связывая их с контекстом эпохи, в частности, как с освободительным порывом того времени, переживаемым Россией, так и с философско-литературным движением символизма, которые, кстати, переплетались между собой. Суть предложенной в ней Флоренским программы преобразования богословия состояла в том, чтобы напомнить о живой опытной основе догматики, деградировавшей в XIX в. до догматизма и переставшей привлекать умы и сердца тех, кто серьезно относился к христианству. Флоренский выдвигает тезис, согласно которому к построению новой догматики надо идти от личного духовного опыта, от «непосредственных переживаний» Бога человеком. Только в таких переживаниях, подчеркивает он, «Бог может быть дан как реальность»: «Только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию»[124]. Суть предложенной Флоренским программы состоит в том, чтобы от субъективности переживаний перейти к их объективной структуре. «Переживания молитвы, – говорит он, – слишком летучи, слишком порхающи… Необходимо оформить переживания, к живущей плоти их придать сдерживающий ее костяк понятий и схем»[125]. Понятия и схемы, объективирующие религиозный опыт, считает Флоренский, неведомого Бога индивидуального мистического переживания сделают ведомым Богом богословско-философской науки, систематически развитого культоцентрического учения.
Почему для взвешенной оценки философии культа эта работа, лежащая у ее истоков, столь важна? Да потому, что в развитой форме философии культа переживания, молитва и другие проявления субъекта религиозной жизни отосланы, скажем мягко, на второй план. Анализ молитвы в девятой лекции «Философии культа» завершает чтения о культе. В объективистски ориентированном изложении учения о культе непосредственные переживания Бога, личный опыт Богообщения в молитве неслучайно оттеснены на самый его конец. Но не так обстояло дело с соотношением категорий субъекта и объекта в работах раннего периода, только прокладывающих путь к философии культа. Как показывает упомянутая речь, здесь их порядок был прямо противоположным. Отталкиваясь от субъективных переживаний, Флоренский шел к их объективной структуре в понятиях и схемах, в платоновских идеях, можно сказать. Кстати, в этом раннем тексте, что нехарактерно для позднего Флоренского, он опирается на Достоевского, бывшего в истории мысли инициатором ее христианско-экзистенциального, а не научно-богословского, платонистски ориентированного, направления. Цитируемый текст Достоевского подчеркнуто экзистенциален, как и его комментирование Флоренским. «Мимоидущий лик земной, – пишет Достоевский, цитируемый о. Павлом, – и вечная истина соприкоснулись тут вместе»[126]. И далее экзистенциально-лирическим эхом звучит слово самого Флоренского: «И когда это касание мирам иным свершилось, тогда вдруг радостно затрепещет и разрывается несказанной радостью ошеломленное сердце. И запоет оно жгуче-ликующий гимн своему Господу, благодаря и славословя, и рыдая за все и о всем…»[127]. Что слышится за этим восторженным слогом? Если и Платон, то Платон тайный с его живым мистическим опытом. Но еще более слышится здесь Достоевский с характерным для него лиризмом «касания миров иных». «Ошеломленное сердце», «жгуче-ликующий гимн Господу» – это еще и тон ветхозаветных пророков, библейской экзистенциальности. Библия и Достоевский ведут здесь основную голосовую музыкальную партию, а Платон звучит лишь приглушенно, под сурдинку. «Музыки» такого состава мы уже больше не встретим на страницах поздних культоцентрических работ о. Павла.
119
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 286.
120
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 286.
121
Там же. Т. 1. М., 1994. С. 160.
122
Флоренский Павел, свящ. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 150.
123
Там же.
124
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 554.
125
Там же. С. 556.
126
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 554. В издании здесь и далее вместо курсива разрядка. – В. В.
127
Там же.