Страница 15 из 25
Уже во вступлении к своей первой книге Шестов отвергает натуралистический наукоцентризм с его культом системы и отвлеченной формы[104]. Да, восстание против формализма само имеет свои формы. Самая горячая исповедь, раз она стала произведением, обрела тем самым форму и стала доступна структурно-формальным методам изучения. Но в мире идет борьба духовная, «брань невидимая» и духу жизни и творчества противостоит мертвящий все «дух абстрактности» (lesprit cFabstraction, выражение Г. Марселя). Полюсу экзистенциальной мысли с ее «вторым измерением мышления» (Шестов) противостоит полюс объективирующей одномерной мысли. Отстраниться от опоры на него значит полететь в шестовскую «бездну», потеряв привычную почву под ногами, и погрузиться в неизвестность. Страх «беспочвенности» останавливает неугомонную волю. Она каменеет, как от взгляда Медузы Горгоны, и поэтому, чтобы заклясть страх бездны, продолжают слепо гнать «коня науковерия», который к духовной полноте и совершенству нас вряд ли приведет.
Права Женевьева Пирон, главной темой Шестова была религиозная вера как высшее проявление жизни в человеке. Как она возможна в условиях господства научного взгляда на мир? Как жить верой в Бога, когда все живут верой в научные истины? – вот один из важных вопросов, свежесть и значимость которого Шестов, как никто другой, умел показать. На страницах книги о нем в качестве беспроблемных констатаций мелькают такие выражения, как «отсутствие Бога», «молчание Бога». Эти утверждения произносятся здесь как всеми принятые фактические истины. Интонация их проговаривания подразумевает такую констатацию: известно, что сейчас, в нашей современности, Бог «молчит», «отсутствует», и это настолько очевидно, что нечего об этом и говорить. Этот тезис, помнится, звучал в той же тональности в устах некоторых религиозных хайдеггерианцев, например у В. В. Бибихина. Но вернемся к Шестову, этому герою борьбы с «очевидностями». Автор книги о нем, ни в чем не отступающая от установок своего героя, казалось бы, должна была быть начеку, оставаясь в позиции «подозрения» по отношению к подобным «очевидностям». Но нет, статус «очевидности» у тезиса о «молчании и отсутствии» Бога ею принимается без какой-либо рефлексии, а шестовская установка на борьбу с очевидностями при этом игнорируется. Значит, в отличие от Шестова, «почва» у нее самой есть и состоит она в утверждении, что «Бога сейчас нет»? Но разве мы можем это доказать? Разве отсутствие Бога более очевидно, чем Его присутствие? Разве голос Бога, сейчас звучащий, менее слышен («очевиден»), чем Его «молчание»? Вся эта теология отсутствия Бога совершенно неубедительна. По крайней мере, для ума она не более убедительна, чем противоположная ей теология Божественного присутствия. Но все это – для ума, который на «весах Иова» немного весит. Однако мы и философствуем и даже богословствуем все-таки не без ума. И слово Гершензона, сказанное им Шестову, запоминается своей мудростью и справедливостью (и разум, мол, от Бога, а не только вера).
Итак, для последователей Шестова как радикального борца с идейным догматизмом формулы вроде указанных («молчание Бога», «отсутствие Бога») должны быть «подвешены», поставлены под критическое «подозрение». Если же этого нет, то можно ли верить такому борцу с догматизмом и очевидностями? Все сказанное еще более ставит нас в недоумение, когда мы читаем, что сам Шестов в его интерпретации автором книги о нем «отвергает идею, что отсутствие смысла является фатальностью, присущей неподвижному миропорядку вселенной» (С. 366). Значит, «смысл» (а разве это не «псевдоним» Бога?) присутствует и не молчит, что отрицалось выше («молчание Бога»).
На наш взгляд, все это говорит о том, что персоналистического и диалогического онтологического измерения мысли Шестов в полной мере не достиг, будучи воспитан в духе «позитивистской религии науки» и оставшись в отрицательной зависимости от него. Мятежно отрицающая этот дух зачарованность «всесильной» научностью с ее «необходимостями» и «невозможностями» возникла благодаря именно такому воспитанию, вполне понятному во второй половине XIX в. Уже следующее поколение интеллектуалов моложе его лет на десять и более (Бердяев, Марсель) не было в такой степени «околдовано» духом научности и потому в подобную борьбу с ним не вступало. Шестов философски был воспитан на Шопенгауэре и Ницше, наделенных схожей с ним ментальностью (романтизм, натурализм, научный позитивизм и прорыв за их пределы к мифу и религиозным глубинам). А Бубер, Марсель (не говоря об Эбнере или Бахтине) на него повлиять не могли – к тому времени, когда они публиковали свои первые работы, Шестов уже давно как мыслитель сложился.
Именно к таким выводам приводит анализ спора Шестова с Марселем о «стуке» и «двери» в «стене»[105]. Все здесь – метафоры, образы, мифы, отсылающие прежде всего к библейской традиции, но не только к ней. Шестов «читает» образ «двери» как знак знания, которое как таковое доверия в нем не вызывает. Но знание, не без основания считает он, оказывается несостоятельным, проваливаясь в безосновность, когда пытаются обратиться к нему за помощью, спрашивая о смысле жизни и о том, как невозможное сделать возможным. Поэтому «стучаться» надо даже там, где мы ничего не знаем о «двери». Шестов считает, что Марсель этого не понял. Но французский философ подходит к этой проблеме иначе – не с языком знания с его необходимостями, а с предчувствием свободного духа, который «веет, где хочет». «Стук» в его словаре – символ богостремительной воли человека – определяется не (фиктивным) знанием (мол, «стучи» в «дверь», ибо известно, что Бог за нею), а получает свой смысл в свете диалога с Богом, ведущегося входящим в веру в Него. В принимаемой французским философом персоналистически-диалогической оптике «дверь» выступает символом ответа Бога на мольбу к Нему, обращенную о даровании веры. И такой ответ ничего общего не имеет с предметным знанием, существуя в глубинах стремящегося ввысь духа, а не в видимом мире, доступном объективирующей обработке научным познанием. Наукоцентристская философия бессильна понять веру в ее инаковости по отношению к рациональному познанию. Философское же понимание связи разума и веры возможно, но на основе иной парадигмы, а именно – персоналистическо-диалогической. В поле ее притяжения сам мир со словарем культурных символов – все это знаки неостановимо идущего диалога человека с абсолютным Ты. А Шестов остается во многом еще «на том берегу», где дуют ледяные ветра «необходимостей» и «принуждений», исходящих от объективных знаний. Он страстно, с надеждой вглядываясь в ветхозаветное Небо, стремится к другому берегу, «берегу жизни», но фатально увязает на «берегу знания», которого решительно не хочет, но оторваться от которого, увы, не может. Вот в чем мы видим его главную «беспочвенность», его роковое метафизическое «зависание» над бездной.
Жорж Нива так охарактеризовал шестовское «зависание»: «Он выходец с Украины, с края… Иоанново христианство не проникает в расщелины его текстов. Но по-своему он, подобно Бергсону и Симоне Вейль, принадлежит к когорте этих великих мыслителей, сорвавшихся с почвы иудаизма и последовавших за христианством, к которому, по разным причинам, они не примкнули» (С. 10). Женевьева Пирон демонстрирует нам, как совершал свой «крутой маршрут» мастер магического слова, катающийся, как бильярдный шар, в треугольнике иудаизма, христианства и немецкой культуры, знак чего он, не без юмора, находил уже в своем псевдониме (С. 222). В этом треугольнике слово «христианство», по сути дела, вбирает в себя и русскую культуру, прежде всего литературу, значение которой для становления творческой личности Шестова отрицать невозможно. Он страстно хотел стать знаменитым русским писателем – и стал им. А слова Ж. Нива о нем как человеке «края» остаются в силе – Шестов действительно метафизический маргинал и маргинальный метафизик.
104
В своей критике позитивизма Шестов делает упор на его идоле – систематичности. Но система – это форма par excellence для философии, и критика систематизма есть поэтому и критика формализма в философии. В тексте его книги о Шекспире мы найдем и прямую критику Канта: «Для Канта люди не были людьми, а понятиями, к которым он относился по известным правилам» (Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1. Томск, 1996. С. 209). Кроме того, весь его анализ «Макбета» пронизан критикой кантовского категорического императива. «Область нравственности начинается лишь там, где кончается категорический императив…» (Там же).
105
Выше этот сюжет был подробно проанализирован в разделе «Лев Шестов и экзистенциальная мысль». С. 41–50. Здесь дается его сжатая и несколько по-другому оформленная интерпретация.