Страница 16 из 25
Стремясь понять Шестова и глубоко погрузившись в его творчество, автор книги о нем беззаветно полюбила эту странную и мощную фигуру русской и европейской мысли XX в. Но подобная установка, столь плодотворная во многих отношениях, тем не менее не позволяет ей посмотреть на своего «любимца» со стороны, занять по отношению к нему более свободную, собственную мировоззренческую и философскую позицию. Нигде на протяжении этой большой книги ее автор ни разу не вступает в полемику со своим героем, не смеет ему перечить ни в чем. Творческого диалога с ним в ней нет. Зато читатель получил ценное основательное исследование поэтики русского философа, не без интереса и пользы пройдется по его страницам, прослеживая, как из туманности русской культуры fin de siècle проступает лик «возмутителя спокойствия» и раздается фатально склонный к монологу голос незабвенного искателя первозданной Жизни.
Платонистские и экзистенциальные мотивы в религиозной философии Флоренского
Как соотносятся между собой платонизм и экзистенциальная мысль? Казалось бы, верный ответ таков: если платоновская идея истолковывается как живой личный конкретный дух, то экзистенциальная мысль с ним может сочетаться, если же как гипостазированная абстрактная мысль, то они расходятся. Вопрос можно поставить и так: даже если платоновская идея толкуется как живой лик, конкретный дух, то поскольку при этом за ней сохраняется статус объекта, то как она тогда совместима со свободой личности? Платонизм и при таком его истолковании оказывается вряд ли беспроблемно совместимым с христианской антропологией, являющейся базисом того экзистенциального мышления, которое мы здесь будем иметь в виду. Попытка разобраться в этой непростой, хотя и не новой проблеме, возвращает нас еще раз к нескончаемому спору между «Афинами» и «Иерусалимом».
У истоков реалистического символизма
Культура движется тем, во что человек вкладывает душу свою. В начале XX в. в России самые творчески одаренные люди устремлялись к тому, что называлось тогда символизмом. Это было разнообразное по своим проявлениям культурное движение. Кратко говоря, это была попытка духовного преображения человека и мира на путях заново переживаемого откровения вечных истин древних религий и христианской веры. Во главе движения, в качестве его теоретиков, находились люди, одаренные мистически и религиозно, не говоря уже об их выдающихся интеллектуальных способностях. Первыми среди них следует назвать Вяч. Иванова, Андрея Белого и стоящего несколько особняком Павла Флоренского. Позитивизму и натурализму своего времени символистски настроенные души противопоставляли «пронзительное чувство тайны и духовную взволнованность»[106], что не могло не сближать их пафоса с экзистенциальной ориентацией в философии. Неслучайно одной из основных культурных и мировоззренческих опор символизма был, наряду с Ф. Достоевским и Вл. Соловьевым, Фр. Ницше.
Мировая война и революция, как морской прибой – водоросли, «слизали» все это движение с берега культуры. Небостремительный почин русского символизма с его энергетикой преображения обернулся, как кажется на первый взгляд, слишком уж приземленным и потому небесполезным результатом в виде научной культурологии, по преимуществу структуралистской. Прикоснувшись к этому ледяному контрасту, мы понимаем то, что Бердяев, сам философ русского символизма и экзистенциализма, называл трагедией творчества: стремились к плероматическому преображению мира и человека, а получился объективированный культурный продукт, вокруг которого растет научная работа исследования, комментирования и толкования. Горели сердца и души, а пепел достался в наследие ученым, пишущим диссертации о русских символистах. История и время как бы поглощают трансисторическое и вечное, несомненно присутствовавшие в качестве живого огня, горящего внутри того, что мы зовем уже охлажденным именем символизма.
Русский символизм сам осознал невозможность безблагодатного преображения – невозможность для человека исключительно своими усилиями свести небо на землю раньше парусии и окончательного разрешения судеб мироздания. Но это не означает, что эсхатологической напряженности внутри человека не отвечает никакой трансреальности. Подобная устремленность сердца и духа, явленная у русских символистов, не была только субъективным психологическим явлением, некой индивидуальной «взвинченностью». Несводима она и к чисто политическому и социальному плану предчувствия революций и войн XX в. Вечное ядро в ней нельзя от нее отделить, равно как и его социоисторические и психологические оболочки. Поэтому мы не в праве описывать историю символистского движения объективистски: холод безучастности такого подхода лежит на нашей ответственности как свободных личностей. Глубоко всю эту ситуацию осветил диалог Вяч. Иванова и М. Гершензона в «Переписке из двух углов». Книга эта стала диалогическим посланием русского символизма и в его лице всей высшей русской культуры ошеломленному переменами Западу и внесла весомый вклад в экзистенциальное пробуждение его мысли.
Платонистская традиция содействовала тому рождению новой эпохи в истории Европы – Нового времени или Модерна – с его наукоцентризмом. Но с помощью того же платонизма, правда иначе акцентированного, Европа пытается и выйти из Модерна. Пример тому – Павел Флоренский. Как же должен быть переинтерпретирован платонизм, чтобы такое могло случиться? Если Галилей, Кеплер и другие творцы научной революции и проекта Модерна использовали геометризм Платона в своем тезисе о том, что книга природы написана на языке математики, то ниспровергатели Модерна, в частности Флоренский, вдохновляются платонизмом как аниматором мира, механизированного наукой Нового времени. Как верно заметил Лосев, Флоренский понял платоновскую идею магически и личностно-духовно (через «лик»). Его платонизм – это не столько платонизм правильных геометрических тел, полиэдров «Тимея» и Кеплера, сколько платонизм эзотерических мистерий, языческой религиозной души с ее демонами, домовыми и лешими. В «Диалектике мифа» Лосев дал яркую картину такого платонизма на службе у антимодернистского «тренда» в истории идей. Поэтому для прогрессистов-модернистов Флоренский и Лосев всегда будут фигурами радикальной «реакции». Но современное «постмодернистское» сознание утратило прогрессистский пафос и поэтому спокойнее относится и к мистериально-демоническому лику платонизма. Оно охотно играет любыми возможными интерпретациями, но по сути дела ради своего вполне нововременного, то есть модернистского, «Я». Гейзенберг писал, что в элевсинских мистериях можно было на самом деле встретить Диониса[107]. «Постмодернисты», видимо, не встречались ни с каким богом, кроме своего обожествленного «Я». От Штирнера они ушли недалеко. Русские декаденты в лице Брюсова похвалялись тем, что приносят жертвы всем богам. Но своим эстетским «политеизмом» они лишь демонстрировали свое ницшеанское самоутверждение вполне модернистского типа. Однако мода в начале века действительно была не столько на «геометрического» Платона, Кеплера и Галилея, сколько на аниматорский герметический неоплатонизм Бруно и Агриппы, о котором писал тот же Брюсов[108].
Платонизм и экзистенциальная установка соотносятся как встреча и разрыв. Кажется, что о подобном антиномизме Флоренский не думал, на свет методологической философской рефлексии его не извлекал. И, думается, потому, что для него не существовало как какой-то самостоятельной установки мысли то, что мы называем экзистенциальным ее направлением. Его рабочими базовыми категориями были не экзистенция и экзистенциальное, а жизнь, организм, мистическое, таинственное, символ как «перекличка» всего живого с живым, духовного с духовным. Не мог он обойтись и без основных понятий столь третируемого им Канта – без деления реальности на ноумен и феномен. Бердяев обратил внимание на дистанцию, отделяющую творчество Флоренского от философии как дела жизни, как профессии и призвания. И верно заметил, ибо о. Павел был сверхфилософом, «богоделом», или теургом, мистиком и иереем по призванию и профессии. А это означает, что мир собственно философии как особого мышления его не слишком интересовал. Для Флоренского приоритет имели те духовно-чувственные, духовно-телесные указания на тайну мира, по отношению к которой он всегда, с детских лет, испытывал волнение, страх и неодолимое влечение одновременно.
106
Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 661.
107
Heisenberg W. Philosophic: Le manuscript de 1942. Paris, 1998. P. 269.
108
Брюсов В. «Оклеветанный ученый» и др. статьи в кн.: Орсъе Ж. Агриппа Неттесгеймский. Знаменитый авантюрист XVI в. Томск, 1996.