Страница 5 из 8
Масоны не выступали против религии, но активная проповедь идеи, что человек есть высшая ценность и высшее существо для человека, объективно способствовала оформлению среди передовых людей отрицательного отношения к религиозности. Гуманистические, скептические по отношению к государству и церкви элементы масонства привлекли в его ряды многих прогрессивных русских мыслителей. Краткое время масонами были Н. Н. Новиков, А. Н. Радищев, многие декабристы. Однако сектантская замкнутость масонства, абстрактный характер его гуманизма, далекий от решения «больных» вопросов русской действительности, неприятие радикальных методов решения социальных проблем заставили передовую общественность искать другие пути уже вне рамок масонства. Декабрист Д. И. Завалишин писал: «Масонство отталкивало меня от себя каким-то пассивным отношением к добру. Истинное добро и польза… всегда неизбежно связаны с необходимостью бороться при этом со злом. А как главная суть зла воплощается всегда в людских интересах и страстях, то и приходится бороться с живыми людьми, а не с одними отвлеченными ошибочными идеями… и поэтому вступающий с ними в борьбу должен быть готов на всякую жертву, а у масонов я не видел ни борьбы, ни самопожертвования, а, напротив, извлечения даже выгод себе из братства» (Цит. по: Замалеев А. Ф., Матвеев Г. Е. От просветительской утопии к теории революционного действия. Ижевск, 1975. С. 13–14).
Новый взгляд на человека характерен только для просветительской философии, отрицавшей феодальный порядок как несправедливый. В основе ее решения проблемы человека лежали, во-первых, утверждение о самоценности личности, во-вторых, представление об изначально присущей человеку неизменной, «естественной» природе, в-третьих, вера в мощь разума, способного отбросить путы религии и сословности и утвердить общество на справедливых, разумных началах.
Русские просветители второй половины ХVIII – начала XIX века решали проблему человека не только в ее социальных и этических аспектах, но и собственно в философском, как психофизиологическую. Правда, сама формулировка была различна: отношение души и тела, чувства и разума, субъекта и объекта, свобода воли. При этом русские просветители, как правило, опирались на последние достижения медицины, физиологии, психологии. В тех случаях, когда естественные науки не давали оснований для материалистических утверждений, философы, отказываясь от решения проблемы, объявляли идеалистический взгляд на нее несостоятельным. Например, Я. П. Козельский в «Философических предложениях» (1768) заявил: «Как мы в соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывести не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины ХVIII в. T. I. M., 1952. C. 417).
Вместе с тем в другой своей работе («Рассуждение двух индейцев») он, опираясь на экспериментальные данные французского психиатра Франсуа де ля Пейрони, подтверждающие зависимость психических явлений от телесной организации, отрицал нематериальную субстанциональность души.
О соотношении души и тела писал русский философпросветитель Д. С. Аничков, выделяя три точки зрения на решение проблемы «идеалистами», «монистами» и «дуалистами». «Идеалистами, – по Дмитрию Сергеевичу, – называются те, кто хотя и допускают, что душа человеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных». «Монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находится в свете, и иное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты (materialistae), или невещественное». «Дуалисты же (dualistae), кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное, на три разделяются класса: к первому из оных принадлежат последователи Картезиевы, утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины, почему мнения их называются системою случайных причин (systema causarum occasionalium, vel assistentinae). Ко второму классу относятся последователи Лейбницевы, доказывающие соединение души с телом чрез предустановленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предустановленного согласия (systema harmoniae praestabilitae). В третьем классе состоят перипатетики, доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение называется системою физического втечения (systema phisici influxus)» (Там же. С. 172–173). Русский просветитель отрицал лейбницианское и картезианское понимание проблемы, поскольку взаимоотношение души и тела в них носит либо объективно-идеалистический, либо неопределенный и случайный характер. Ему ближе точка зрения перипатетиков, отвергавших представления о сверхъестественной, не связанной с материальной субстанцией, душе. Ранее неоднократно Аничков заявлял о взаимосвязи, «неразрывном сопряжении» души и тела, о зависимости душевных и познавательных процессов от телесного. В сочинении «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» он заявил, что «тело и душа суть части сложного, теснейшим союзом совокупленные между собою» (Там же. С. 182).
Проблема человека во всем ее объеме ставится и в известном философском трактате А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). В силу оригинальности и противоречивости как самого трактата, так и постановки многих вопросов, связанных с проблемой человека, рассмотрим его более подробно, не вдаваясь, однако, в анализ длительной дискуссии об определении взглядов Радищева. Мы считаем, что А. Н. Радищев был материалистом, поставившим и пытавшимся решить с учетом научных достижений животрепещущие проблемы философского знания в их специфическом антропологическом преломлении. Проблема человека, таким образом, воспринимается центральной в трактате.
Имеется достаточное количество доказательств того, что Радищев следует в рассмотрении проблемы взаимоотношения души и тела, «мысленности» и «вещественности» материализму в современной ему метафизической форме. Вместе с тем он почувствовал ограниченность последнего, заключающуюся в жесткой детерминации психических явлений, не оставляющей места активности сознания. Решение проблемы сознания, предложенное метафизическим материализмом, относится, по Радищеву, к половинчатым и в какой-то степени антигуманным. Не удивительно, что человека подобных взглядов – «О ты, доселе гласом моим вещавший», т. е. отрицающего творческую активность сознания, философ называет «тираном лютейшим, варваром неистовым, хладнокровным человеконенавидцем» (Радищев А. Н. Избр. философские произведения. М., 1952. С. 360).
Уже в начале трактата Радищев ставит задачу понять сущность человека, проанализировать его жизнь до и после рождения, также «определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем» после смерти (Там же. С. 290).
Хотя человек родится «совершеннейшею из тварей», он обнаруживает сходство со всем живым. Такое сходство не унижает человека, поскольку он «вещественен», как и другие животные, «следует одинаковым с ними (другими тварями) законам» (Там же. С. 298). Вместе с тем человек «отличествует» от животных рядом свойств: «возниченным … образом» (вертикальным положением), разумом, очеловеченными органами чувств («изящностью» зрения и слуха) и, наконец, «способностью, ему одному свойственною, речью» (Там же. С. 301–306). Радищев анализирует каждую из этих специфических особенностей человека, их влияние на его становление.
Наивысшей оценки заслуживает речь, поскольку она, «расширяя мысленные в человеке силы, ощущает оных над собою действия и становится почти изъявлением всесилия» (Там же. С. 307).
Радищев противопоставляет свое понимание человека механистическим теориям французских материалистов XVIII века. К примеру, он отвергает точку зрения Жюльена Офре де Ламетри. Философ пишет: «Мы не скажем, как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо хотя в обоих находятся великие сходства, но разность между ними неизмерима» (Там же. С. 46).