Страница 3 из 8
XVIII век вывел русскую философию из-под опеки теологических форм мышления. Не только в Европе, но и в России «знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т. е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, с другой – с практикой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 599). Дух Просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, стремлению к счастью. Понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.
Кризис провиденциализма, критика деспотизма и гуманизм становятся основными чертами передовой русской философии. Это не означает, что передовая общественная мысль в России сражалась с ветряными мельницами. Авторитет церкви, богословская интерпретация Божественных законов были сильны. Даже у наиболее передовых мыслителей из «ученой дружины Петра», особенно у Феофана Прокоповича, в объяснении общественных явлений Бог выступает силой, все устрояющей и предопределяющей. Вместе с тем реформаторская деятельность Петра, обмирщение всех сторон жизни общества и прежде всего общественной мысли были столь сильны, что даже официальная идеология основывалась на теории общественного договора и естественного права. В духе гоббсовского сочинения «Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» идеологи петровских преобразований доказывали, что «естественный» человек подвержен страстям, враждебен миру и себе подобным, испытывает постоянный страх за свою жизнь. Поэтому только сильная власть, абсолютизм обеспечивает человеку свободу и безопасность, организует прогресс. Феофан Прокопович писал: «Верховная в человецех власть сия то есть: и злострастиям человеческая узда, и человеческого сожительства ограда, и обережение и заветренное пристанище. Если б не сие, уже давно земля пуста была, уже бы давно исчез род человеческий. Злобы человеческие понудили человек во един общества союз и сословие собираться и придержащими властями, силою, от всего народа, паче же от самого Бога данною, вооруженными хранити и заступали себе как от внешних супостатов, так и от внутренних злодеев» (Цит. по: Ерман И. З. Просветительство и русская литература // Проблемы русского Просвещения в русской литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 33–34). В ранг принципа государственной политики была возведена идея о внесословной ценности человека, о подчинении его интересов обществу.
Для Феофана Прокоповича человек – это микрокосмос, «он есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной и от живой материи и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, то есть малым или взятым в уменьшенном виде миром» (Цит. по: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. Киев, 1978. С. 190).
Как богослов Прокопович считает человека творением божиим, наделенным в отличие от других произведений природы совершенным сознанием, который при помощи труда подчиняет природу. При этом «все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились и он является как бы другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (Прокопович Ф. Слово о любви к Богу // Христианское чтение. 1838. Ч. XXIII. С. 183).
Человек ищет счастья, ориентирован на него и у него есть для достижения его все задатки. Как считает Прокопович, поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счатливу, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разумеет должно» (Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека, или О том, каков был Адам в раю. М., 1785. С. 1–2). Кроме этого человек должен быть добр: «В человеке начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, посредством которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (Там же. С. 27–28). Счастье же понимается как возможно более полное удовлетворение жизненных потребностей: у человека «не должно быть в оных недостатку». Другими словами, «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносие земли и проч. Что же касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоминание против бедности» (Там же. С. 91).
Другой мыслитель «ученой дружины Петра» Антиох Кантемир, будучи одним из основоположников светской философии в России, определял в качестве ее предмета не богознание, а знание природы и человека, которого он рассматривал в единстве духовной и материальной сторон: «Я в своей натуре двойного существа не знаю…» и далее: «человек один два существа в себе имеет» (Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. СПб., 1868. Т. 2. С. 51). Это единство носит целесообразный характер и определено божественным промыслом, как, впрочем, и вся целесообразность в природе: «все создано для человека» (Там же. С. 42). Человек от природы равен другому человеку, и движет людьми в их стремлении соединиться в общество «нужда». Она «совокупила все государства и сделала сообщества и знакомства» (Там же). Догадка Кантемира о роли материального фактора («нужды») в жизни людей и общества превращает Бога из творца человека в его слугу, гаранта целесообразности, существующей ради человека. Такое положение высвобождает место реальному человеку с его естественными потребностями и интересами.
Новые представления о человеке, отличающиеся от теологических, в первой половине XVIII в. наиболее последовательно изложил В. Н. Татищев в своей работе «Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ», впрочем не опубликованной при жизни ученого.
Еще в «Истории Российской» Василий Никитич уточнил о том, что причины явлений могут «быть яко от Бога или от человека». В «Разговоре» же Татищев особое внимание уделяет деятельности человека, следующего естественному закону. В основу его концепции положена и теория разумного эгоизма. Проблему взаимоотношения души и тела, сущности человека он не исследовал.
Мыслителя больше интересовали такие проявления «души» как ум и воля, поскольку они, по его мнению, и определяют жизнь и поступки человека: «Ум бо яко царь властвует, а воля влечет всякое хотение из которого человеку благополучия и беды приключаются» (Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ. М., 1887. С. 15). Ум это прежде «сила души», определяющая возможности осмысления человеком (и «прочими животными») объективного мира. Ум необходимо отличать от «разума», который представляет тот же «ум, через употребление и поощрение его качеств правленный» (Там же. С. 9). Разум – достоинство одного только человека. Главное условие перехода ума на ступень разума состоит в просвещении. История общества тем самым понимается как «природное», «всемирное умопросвещение».
Значение ума и воли в жизнедеятельности человека не равнозначно. Волевые усилия при отсутствии контроля над ними со стороны человека могут усложнить, «разладить» жизнь человека, свести ее лишь к удовлетворению низменных потребностей. Ум помогает воле сохранить разумность («мерность») в следовании «любочестию», «любоимению» (обогащению) и «плотиугодию» – основным и, по Татищеву, врожденным каналам удовлетворения человеком своих материальных и духовных потребностей. Таким образом, жизнь человека, все ее стороны и проявления, отношение его к самому себе, к другим людям и к Богу определяются разумной пользой. Она оформляется в правило «люби себя с разумом», т.е. в принцип разумного эгоизма. В формулировке Татищева он звучит следующим образом: «Какую любовь или от кого паче надеемся милость, помощь и добродеяние улучить, должен ему заимствованно от нас самих равное изъявить» (Там же. С. 22).