Страница 10 из 56
Рабби Шеломо из Карлина спросил:
— Каково самое дурное деяние Злого Начала?
И ответил сам себе:
— Когда человек забывает, что он — царский сын[1].
В XX веке еврейские мыслители продолжали размышлять о Боге как о любящем Отце. С одной стороны, магистральной линией было более глубокое осмысление этого образа. Например, философ Авраам Хешель отмечал, что Бог не просто глубоко личностен, не просто есть «любящий Отец», но сам нуждается в человеческой любви и одинок без нее. С другой стороны, именно в прошедшее столетие вера в Бога как благого Отца пережила испытание величайшей в истории еврейского народа трагедией — Холокостом. Как мог Бог допустить столь чудовищные страдания своих детей? Чего стоят обетования, данные в Торе? Можно ли по-прежнему верить в Бога как Отца, который заботится о своем народе? Размышления над этими и другими вопросами породили новое направление в богословии — «богословие после Холокоста». Некоторые радикально настроенные иудейские авторы поспешили поставить под сомнение базовые постулаты религии. Например, теолог Ричард Рубенстайн (род. 1924) считает «вопрос о Боге и лагерях смерти» «главным вопросом для иудейского богословия в наше время». Более того, он высказал мнение, что после Освенцима честнее всего будет отвергнуть Бога. (Впрочем, в своих последних работах Рубенстайн очень сильно смягчил свои идеи.)
Другие мыслители рассуждали совершенно иначе. Скажем, теолог Эмиль Факенхайм (1916–2003) считал, что «отрицать Бога или отчаиваться в Нем, как бы мы ни спорили с Ним или с верой в Него», евреям запрещено, — хотя бы уже потому, что это будет означать конец иудаизма и еврейства, а значит, посмертную победу Гитлера. Другие уподобляют страдания еврейского народа при Холокосте страданиям Иова: они незаслуженны или кажутся незаслуженными, но у Бога есть свой ответ на них, и при сохранении верности евреев Творцу, при доверии его благости и милости они пройдут испытание, смысл которого раскроется позднее, возможно, в эсхатологической перспективе. Еще некоторые вспоминают тексты Библии и Талмуда, которые предполагают, что Бог страдает вместе со своими тварями. Например:
Как землетрясение?
Рокочет.
Рав Каттина шел по дороге. Когда он дошел до ворот дома некроманта, послышался рокот в глубине. Он спросил:
— Не знает ли некромант причин этого рокота в глубине?
Ответил некромант:
— Каттина, Каттина, как же мне не знать? Когда Святой, Благословен, Он вспоминает, что дети Его погружены в бедствия среди народов мира, две слезы падают из Его очей в Великое Море, и звук слышан от одного конца мира до другого. Отсюда рокот.
(Берахот 59а).
Конечно, это притча, иносказание (причем текст не забывает далее отругать некромантию). Но тем самым получается, что Бог не наблюдает за страданиями людей из «прекрасного далека», а участвует в этих страданиях.
В XX веке высказывались страшнее. Вот известный отрывок из автобиографии Эли Визеля «Ночь» (1955). (Автобиография, получившая широчайшую известность как еврейское свидетельство о Холокосте.) Подростком в Освенциме он видел казнь мальчика, которого повесили вместе с двумя взрослыми: он умирал медленно и в тяжких муках, поскольку его тело было слишком легким, чтобы веревка сломала ему шею. В толпе люди спрашивали: «Где же Бог? Где Бог?».
И я услышал, как голос позади меня ответил: «Где Он? Вот Он! — Он повешен здесь, на виселице…».
Это — не священный текст, не высказывание раввина или иного религиозного авторитета, но в известном смысле тоже иудаизм: современное продолжение Книги Иова… Христианство говорит о Боге страдающем, испытавшем страшную казнь в личности Иисуса из Назарета, который был распят на кресте.
Иудаизм отрицает возможность Боговоплощения, отрицает возможность Богу явиться в образе человека здесь, на Земле, но оказывается, что и он — по крайней мере, в некоторых своих проявлениях, — не исключает человеческих страданий Бога. В еврейском отклике, который сочувственно цитирует Визель, Бог самоотождествляется с повешенным на виселице ребенком, — и в этом состоит также теодицея, оправдание Бога…
Подводя итог этой теме, можно сказать, что иудаизм мыслит Бога в глубоко личностных категориях. С Богом возможна личная взаимосвязь. К нему можно испытывать чувства как к мужу (Книга Осии) или любовнику (Песнь Песней). Он предстает и как любящий Отец, и как страдающий Отец. Любовь Творца проводит Израиль через гонения и с состраданием в гонениях, не дает ему раствориться между народами и погибнуть даже в тех обстоятельствах, когда полная гибель кажется неминуемой. Но это и не любовь сусально-пряничная. Бог требует от своих сыновей и дочерей ответственности за то высокое призвание, которым он наделил их: человечество — перед царством природы, Израиль — как священство и свет народам мира. Вместе с тем иудаизм позволяет человеку высказать лично Богу всю радость и все страдания, которыми болит его душа. Здесь и благодарность за невиданные благодеяния, и здесь же самые горькие упреки, — как в тесных семейных отношениях.
Этот миф распространен в более образованной среде, как правило, христианской. Он предполагает, что положительная форма «золотого правила» этики (поступать с другими людьми так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой) есть нововведение христианства (ср. Мф 7:12); иудаизм же знает «золотое правило» лишь в его негативной форме (не делай ближнему, чего себе не желаешь). Считается, что такая однобокость отражает ущербность иудаизма, ибо только христианство принесло с собой идею деятельного милосердия. Любопытно, что христианская идея превосходства положительной формы «золотого правила» — относительно недавнего происхождения: Новый Завет и отцы церкви об этом молчат, а в таком авторитетном раннехристианском тексте, как Дидахе (1:2), приоритет отдан форме негативной. Лишь в последние столетия позитивную формулировку подняли на щит как знак христианского превосходства.
Прежде всего заметим, что негативная форма «золотого правила» действительно очень важна для иудаизма. Она встречается, например, в одном известном раввинистическом тексте, где объясняются ключевые приоритеты Закона.
Был такой случай:
Приходит некий иноверец к Шаммаю и говорит:
— Я приму вашу веру, если ты научишь меня всей Торе, пока я в силах буду стоять на одной ноге.
Рассердился Шаммай и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал иноверца. Пошел тот к Гиллелю. И Гиллель обратил его, сказав:
— Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть толкование. Иди и учись.
(Шаббат 31а; цит. по пер. С. Фруга).
Гиллель и Шаммай жили незадолго до Иисуса, были очень авторитетными учителями Закона, и позиция Гиллеля, как она здесь отражена, многими в иудаизме считалась изложением квинтэссенции библейской/иудейской этики. Интересно, что совсем недавно эти слова привел новоизбранный президент США Барак Обама с комментарием: «Это заповедует Тора». Конечно, он не сделал ошибки, приписав цитату Торе, но последовал именно интерпретации Гиллеля, который усматривал в ней основную этическую весть Торы…
Однако иудаизм знает не только негативную формулировку «золотого правила». Позитивная формулировка с древности встречается в еврейских текстах. Например, во II веке до н. э. Послание Аристея сочетает позитивную и негативную формулировки:
Как ты сам желаешь, чтобы никакое зло не приключилось с тобой, но желаешь всякого дара, так по этому принципу ты должен поступать и со своими подданными, включая нарушителей… (207).
1
Цит. по изданию Бубер М. Избранные произведения (Иерусалим: Библиотека-Алия, 1989).