Страница 21 из 23
Именно поэтому гармонизация, упорядочивание своей собственной души («через» которую действует все тот же космический ум) может переместить человека ближе к небесным, «умным» сферам, а душа хаотическая, отягощенная вещественностью тянет человека вниз, в неустойчивую земную область, как об этом говорится в поэтически-мифологическом описании странствий души в платоновском диалоге «Федр»: «Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а что зовется живым существом, – все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного»112.
Крылья, поднимающие душу над земными телами, и можно, по-видимому, рассматривать как образ той гармонии (ритма), которая характеризуется минимальной степенью телесности. «Умное зрение», таким образом, есть способность упорядоченной души, воспринимающей все существующее в его подлинном виде, в отличие от телесного восприятия, затемняющего истину вещей. Здесь мы снова возвращаемся к одному из важнейших положений онтологии Единого: истина доступна только тому, кто существует как можно более истинным образом, уподобляясь подлинному бытию. Теперь мы можем прояснить характер этого уподобления: приобщение к истинной жизни предполагает прежде всего гармонизацию ритма души. Именно эта гармонизация, как отмечает А. В. Ахутин, выступает основной целью и способом «мусического» образования человека как у пифагорейцев и Платона, так и в греческой культуре в целом: «Мусическое образование (1) делает самого человека малым строем (микрокосмосом), способным настроиться на строй мира (в целом), телом, душой, умом войти в этот строй (как участник хора входит в общий танец)… Но мусическое образование (2) делает человека также и умным инструментом, органом постигающего восприятия космической жизни, которая воспринимается и мыслится им как музыкальная форма»113.
Иными словами, человеку оказывается открытым то пространство, которое он создает в себе и – одновременно – вокруг себя. При этом другие «пространство-времена» сохраняют виртуальное существование, которое актуализируется в тот самый момент, когда настрой души изменяется, перестает соответствовать очищенному от материальности, изменчивости строю космоса. В диалоге «Государство» Платон называет несколько способов такой «настройки души», к которым – помимо упомянутых уже мусических искусств – относятся «искусство счета» (арифметика и геометрия) и астрономия114, но в качестве главного из этих способов в диалоге выступает диалектический метод, определяемый следующим образом: «Когда же кто-либо делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого»115.
Но как возможно для человека «устремиться к сущности», не поддавшись искушению «ухватиться» за ощущение? Здесьто и обнаруживается та интуиция многомерности пространства и времени, которая характерна для онтологии Единого: для того чтобы «устремиться» непосредственно к сущности, нужно уже каким-то образом ее воспринимать, прикасаться к ней умственным взором, иными словами – уже находиться в том истинном максимально упорядоченном пространстве, в котором и «обитают» вечные сущности, или идеи. Удивительным образом задача понимания мира как единого-во-многом предполагает признание этой виртуальности пространства и времени, ощущения человеком (мыслящим) своего одновременного пребывания во всех этих «мирах». Собственно, задача понимания в этом контексте как раз и заключается в том, чтобы выявить, обнаружить внутри тех «миров», которые нагружены материальностью и соответственно отличаются неустойчивостью, их подлинное основание – мир неизменных, вечных сущностей. Это и есть тот «путь к себе» и – одновременно – к миру в его истине, который человек проходит в процессе образования как упорядочивания, гармонизации души.
Мы вернулись, таким образом, в точку начала этого пути, к тому моменту, с которого и начинался наш разговор об онтологии Единого. Этот способ мышления о бытии «прочерчивает» именно такую траекторию «пути к себе»: от интуиции «всего во всем» к отчетливому пониманию того, как именно это «все во всем» может существовать, будучи одновременно отличенным одно от другого и связанным с этим другим. Философские понятия, или категории, о которых говорилось выше, есть не что иное, как вехи на этом пути, или те знаки, которые не позволяют с этого пути сбиться. В заключение же этого – довольно беглого и приблизительного – разговора о том способе мышления-бытия, который рождается в Античности, попытаемся понять, что связывает нас, сегодняшних, с этим способом, что делает онтологию Единого и для человека начала XXI в. – путем к себе.
Экскурс в настоящее
Сам этот вопрос оказывается и возможным, и необходимым в рамках той исходной позиции, которая определяет разговор о различных историко-философских эпохах как о равноправных «способах самодетерминации человека» (В. С. Библер) или о равноправных способах «достраивания» своего мира до «мира вообще». Как равноправие, так и различие этих «способов бытия» могут быть признаны только при одном условии: признании некоей допонятийной общности всех, кто может назвать себя человеком, – именно как тех, кто испытывает нужду в бытии. Переживание этой нужды и есть та общая почва, на которой произрастают разные способы онтологического мышления, и как раз поэтому все те возможности быть, которые вы-являются в рамках одного способа, присутствуют и во всех остальных, но непроявленным (или, точнее, проявленным в меньшей степени) образом. То, что присутствует в рамках любой онтологической задачи (а строго говоря, она всегда одна и та же – осмысление-реализация бытия), одна онтология делает зримым, другая же – скрывает, маскирует, делая, напротив, очевидными другие моменты, столь же неизбежно сопровождающие мысль о бытии.
Нам стоит, таким образом, «всего лишь» повнимательнее присмотреться к собственному вопросу: «Что значит быть?», для того, чтобы найти там вопросы (и ответы) греческой мысли. Этот внимательный взгляд открывает нам прежде всего то обстоятельство, что греческий вариант вопроса о бытии («что значит быть единым во многом?») ничуть не потерял своей актуальности. Любая попытка осмысления мира как целого так или иначе связана с прохождением этой точки, соединяющей и разделяющей единое и многое, или – предел и беспредельное. В этой точке «мир, сущее в целом – и каждое сущее, мыслимое в этом мире как малый мир своего бытия, – предполагают мысленное собирание и свертывание множественности и изменчивости своего временного существования в единицу совпадающего с собой целого. Эта покоящаяся в себе единица целого должна, однако, содержать в себе многое и подвижное. Иными словами, бытие мыслится на грани единого и многого, движения и покоя. Постоянное движение в стремлении к покою, постоянное расхождение с собой в стремлении к окончательному совпадению с собой»116.
«Движение в стремлении к покою» человек переживает здесь прежде всего как свое собственное, внутреннее движение, находясь (находя себя) в месте разделения-соединения предела и беспредельного. Именно поэтому понимание бытия как «определенного Единого» неявно присутствует везде и всегда, где и когда мы употребляем слово «есть». Любая дефиниция-определение («остров есть часть суши, окруженная водой»), любая констатация («у меня есть дом»), любое подтверждение («есть!» – как ответ на приказ) содержит в себе переживание бытия как интуицию перехода от «есть» к «нет». Это живая граница между знанием («как» или «что» есть) и условием этого знания, тем, что позволяет утверждать это «как» или «что». Таким образом, онтология Единого фиксирует и осмысляет момент рождения знания из стихии незнания, являющийся моментом всякой онтологии, пытается сделать видимой ту точку «схватывания» мыслью чего-либо как существующего, в которой, собственно, это существующее и рождается, выделяясь на неопределенном фоне.
112
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 155.
113
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 208.
114
Платон. Государство. С. 361–375.
115
Там же. С. 376.
116
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 322.