Страница 19 из 23
Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с той же «круговой» или внутренней причинной связью, которая всегда так или иначе характеризует образ мира в рамках онтологии Единого.
Одновременно понятие «эйдетической» причинности позволяет дать наиболее полное объяснение той «точечности» или событийности мышления, которое характеризует эту онтологию. Как уже отмечалось, внутренняя причинность характеризует как мир в целом (он является причиной самого себя), так и каждое отдельное сущее. Отсюда неизбежно вытекает и характер мышления в рамках данной онтологической позиции: осмысление мира как причины самого себя оказывается возможным только для того, кто выступает органической частью этого мира, а эта органическая связь, в свою очередь, делает возможным «скачкообразный» переход от одной идеи (одного конкретного сущего) к другой. Этот скачок происходит именно на уровне идеи, т. е. определенности Единого, которое – как раз в силу его единства – нельзя помыслить и тем и другим одновременно. Наиболее очевидным образом этот парадокс выступает в платоновском диалоге «Парменид» – в тот момент, когда собеседники задаются «детским» вопросом: «Где (в каком месте) противоположности, содержащиеся в Едином (а значит, и противоположные идеи), превращаются друг в друга?»:
П а р м е н и д: Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.
А р и с т о т е л ь: Конечно, нет.
П а р м е н и д: В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно именяется?
А р и с т о т е л ь: Что именно?
П а р м е н и д: «Вдруг», ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению105.
«Вдруг» и есть момент (точка) превращения целого-мира в целое-вещь (явление), и «странным по своей природе» оно является именно потому, что это превращение происходит без всякой внешней причины. «Уподобление» мыслящего то одной, то другой идее тоже оказывается возможным потому, что он, так же как и все сущее, есть «модификация» мира-целого. Собственно, точка или момент «вдруг» есть не что иное, как точка трансформации самого мыслящего, и как раз поэтому всегда ускользает от осмысления.
Отсюда, в свою очередь, следует, что в свете понятия «эйдетической» причинности более определенным становится и образ человека в рамках онтологии Единого. Причастность идее человека, осуществление этой идеи как онтологический (и соответственно этический) ориентир человеческой жизни в греческой культуре могут быть теперь поняты как необходимость обретения состояния самопричинности, независимости от внешних воздействий. В отличие от всех остальных вещей и существ человек может это состояние самопричинности воссоздавать осознанно, и здесь мы вновь возвращаемся к тезису «познай самого себя». Высшее достоинство человека заключается в том, чтобы все с ним происходящее исходило бы от него самого, и здесь нет никакого противоречия с той непреодолимостью судьбы, о которой шла речь выше. Самопричинность человека в онтологии Единого заключается отнюдь не в возможности потакать своим желаниям или навязать свою волю другим людям, но именно в способности следовать идее (включающей и судьбу). Так, идея (а значит, и судьба) всякого человека предполагает смертность, идея политика или воина – необходимую жестокость, идея гражданина – необходимость участия в жизни своего полиса, а значит, и необходимость разделить с ним в том числе и бедствия войны, и т. п. Осознавая свою принадлежность той или иной идее, человек тем самым перестает быть простой «точкой приложения» внешних по отношению к нему сил, свободно принимая все последствия, связанные с этой принадлежностью.
Именно в этом действии – помещения себя в контекст той или иной идеи – человек и делает себя источником всего того, что с ним будет происходить впоследствии, с какими бы случайностями это происходящее ни было связано. И как раз в силу того что способность усматривать идеи наиболее отчетливым образом принадлежит философу, последний и выступает, прежде всего у Платона, как наиболее совершенный тип человека. Степень совершенства здесь напрямую связана со степенью независимости от внешних обстоятельств, и образцом подобной независимости выступает, в частности, платоновский Сократ, утверждающий в диалоге «Федон», что для души «…нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее»106. «Стать разумнее и лучше» означает здесь открыть и упрочить в самом себе тот космический умнус, который и выступает внутренней причиной всего происходящего, в том числе и в жизни отдельного человека.
Перечисляя человеческие добродетели, выступающие в учении Платона основой истинной жизни, А. Ф. Лосев замечает: «Реальный человек погружен в безвыходные и вечно изменчивые аффекты, но мужественный человек, по Платону, тот, который среди всех беспорядочных аффектов жизни неуклонно осуществляет законы, продиктованные мудростью. Это… касается не только внешнего поведения человека, это касается также и его внутреннего состояния, которое тоже является областью смешанных и хаотических аффектов, но которое тоже должно быть приведено к внутреннему единству, к тому спокойному и уравновешенному самообладанию, которое и есть гармоническое просветление всех природных, случайных и хаотических аффектов»107. Иными словами, «эйдетическая» причинность в онтологии Единого – это способ установления смысловой связи человека и мира посредством утверждения человека в «точке ума» как единой и единственной причины всего происходящего.
Лекция 6
Многомерность пространства и времени в античной онтологии
Наконец, образ мира, возникающий в контексте интуиции единства всего существующего, будет неполным без специального обращения к категориям «пространство» и «время», имеющим фундаментальное значение в рамках любой онтологической позиции. Как нетрудно заметить, осмысление любой категории из числа рассмотренных выше так или иначе уже предполагает определенное «предпонимание» пространства и времени. Завершая краткий очерк основных понятий онтологии Единого, попробуем сформулировать это «предпонимание» более отчетливым образом. И здесь вновь прежде всего следует обратиться к интуиции единства мира и к той онтологической задаче, которая открывается в этой интуиции: понять мир как целое или единое-во-многом.
Вспомним, что одна из фундаментальных характеристик этого мира была обозначена выше как «подвижный покой»: уже данные единство и полнота мира могут осуществиться только в нескончаемой смене его состояний. Относительно пространства и времени этого мира данное положение означает прежде всего их динамический характер: пространство и время оформляются, структурируются, приобретают определенные характеристики в зависимости от того, в каком состоянии оказался мир. Мы даже не можем здесь продолжить: «в данный момент времени», поскольку время у каждого состояния свое, так же как и своя собственная («эйдетическая») причинность. Предельно точную характеристику этого динамического пространства-времени дает А. Ф. Лосев, определяющий греческий мир-космос как «…вечно юное, живое тело. Он конечен, имеет определенную пространственную границу. Пространство и время здесь расширяемы и сжимаемы. Они неоднородны, имеют разную уплотненность; и, кроме того, эта уплотненность расположена по определенным степеням, так что пространство получает некий рисунок – вернее, становится им»108.
105
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 394–395.
106
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 69.
107
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 289.
108
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 86.