Страница 18 из 23
Оборачиваясь той или иной вещью или явлением, единый в своей основе мир каждый раз вместе с самой вещью или явлением вызывает к существованию и их причину, в качестве каковой выступает не что иное, как идея или эйдос. Исходя из этого, можно назвать такой способ осмысления причинных связей эйдетической причинностью. Здесь открывается еще одна грань точечности мышления в рамках онтологии Единого: полная сосредоточенность мысли на чем-то одном (на одной идее) не позволяет говорить о внешних причинах этого «одного», – все, что с этим «одним» происходит, уже содержится в его идее. Предельно ясное выражение этой позиции в отношении причинности мы находим в платоновском диалоге «Федон», где устами Сократа утверждается: «Если существует что-либо прекрасное, помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях… Тогда я уже не понимаю и не могу постигнуть иных причин, таких мудреных, и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в своем роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть, даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она ни возникла»99.
Бесхитростность Сократа, если присмотреться к ней пристальнее, оборачивается исключительной строгостью мысли: Сократ до конца отдает себе отчет в бесполезности поисков какого-то пути к прекрасному: мы не придем к нему ни через обращение к цвету, ни через оценку очертаний, если уже не понимаем, что такое «прекрасное само по себе». В свою очередь, это «уже» не складывается, не возникает из отдельных шагов мысли: оно есть сразу, целиком, выступая в качестве эффекта той самой «фокусировки», или «наведения на резкость» (А. В. Ахутин), о которых говорилось выше. Особенно наглядным это «уже» оказывается применительно к идеям чисел, и платоновский Сократ не случайно обращается к математическим примерам: «Разве не остерегся бы ты говорить, что, когда прибавляют один к одному, причина появления двух есть прибавление, а когда разделяют одно – то разделение? Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, – это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух – это причастность двойке. Все, чему предстоит сделаться двумя, должно быть причастно двойке, а чему предстоит сделаться одним – единице. А всяких разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей тебе даже и касаться не надо»100.
Эта замкнутость любого явления и вещи на себя обнаруживает дополнительные оттенки образа мира как единого События. Прежде всего это не только мир, предоставленный сам себе (что и выражается в категории судьбы), но и мир, лишенный какой бы то ни было устойчивой структуры, фиксированного центра, окруженного периферией, «верха» и «низа», «правого» и «левого» и т. п. На первый взгляд, это утверждение напрямую противоречит учениям античных мыслителей, прежде всего Платона и Аристотеля, об устройстве мира-космоса. Так, область, в которой обитают вечные сущности-идеи и о которой повествуется в платоновских сочинениях – это то, что выше сферы обитания людей, отличающейся непостоянством и недостаточной различенностью всего существующего в этой сфере. Однако, вглядываясь в эту картину, казалось бы, отличающуюся строгой иерархичностью, мы обнаруживаем следующее: эта иерархия всякий раз оказывается относительной, в силу того, что выстраивается в той точке, в которой находится сам мыслящий. Эта точка, в свою очередь, определяется той задачей, которую мы всегда должны иметь в виду применительно к онтологии Единого: понять мир как многое-в-одном. Эта задача, как уже говорилось, существует только для того, кто находится (находит себя) между одним и многим, между устойчивостью (неизменностью) «умного неба» и хаотической нерасчлененностью той основы, которая – под всеми вещами и явлениями, выступая под именем «материи».
Именно поэтому «верх» и «низ» – это то, что определяется каждый раз по отношению к тому, кто занимает это срединное положение. С материальной стихией мыслящего связывают чувства, с небесной сферой – ум, и задача понимания заключается именно в том, чтобы обнаружить уже существующее единство того и другого: «умный характер» чувств и воспринимаемость «умных сущностей» чувствами, как об этом говорится в платоновском диалоге «Тимей»: «…нам следует считать, что причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению;
а потому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям Бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас. О голосе и слухе должно сказать то же самое – они дарованы богами по тем же причинам и с такой же целью»101.
Очевидно, что эти слова говорит не сторонний наблюдатель, разглядывающий мир подобно тому, как естествоиспытатель рассматривает предмет своего исследования, но тот, кто уже установился в определенной точке самого мира, «из» которой и открывается необходимость наблюдать небесное и упорядочивать себя, иными словами, открываются «верх» и «низ», «центр» и «периферия». То же самое можно сказать и о неподвижном уме-перводвигателе Аристотеля, находящемся в «центре мира» и сообщающем движение всему существующему. Выше уже приводились слова Аристотеля о том, что неподвижная сущность есть предмет желания и мысли, и как раз поэтому следует рассматривать ее неподвижной, а все остальное – движущимся (в конечном счете – к ней). Поясняя эту мысль, Аристотель утверждает: «… [вернее сказать, что] мы стремимся [к вещи], потому что у нас есть [о ней определенное] мнение, чем что мы имеем о ней [определенное] мнение, потому что [к ней] стремимся; ведь начальным является мышление. [В свою очередь, мыслящий] ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух родов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей – та, которая является простой и дана в реальной деятельности ([при этом надо учесть, что] единое и простое – это не то же самое: единое обозначает меру, а простое – что у самой вещи есть определенная природа)»102.
Под именем «сущности» у Аристотеля выступает конкретное единичное сущее, и, по сути дела, основной смысл приведенного выше высказывания сводится к тому, что ум-перводвигатель – как единую и простую сущность – можно мыслить только «изнутри» этого ума, или, говоря словами самого мыслителя, «в реальной деятельности». Неподвижность ума поэтому есть не что иное, как неподвижность моего собственного ума, – в тот момент, когда я осознаю задачу осмысления мира и тем самым уже как-то (непроясненным, предварительным образом) осмысляю его во всей полноте. В свете этой мысли (неподвижность «центра мира» – это неподвижность моего «реально действующего» ума) следует, как представляется, рассматривать и аристотелевское учение о четырех видах причин: материальной (то, из чего вещь состоит), формальной (какова вещь), действующей (благодаря чему вещь возникает) и целевой (для чего вещь создается и существует)103.
На первый взгляд, эта классификация причин выходит за рамки только «эйдетической» причинности, о которой мы ведем речь применительно к онтологии Единого. Однако здесь необходимо учесть то обстоятельство, что все эти значения понятия «причина» неразрывно связаны с учением Аристотеля о сущности как об отдельно существующей вещи (отдельном сущем), к которому и оказываются применимыми все эти определения причины. В конечном счете все эти моменты («благодаря чему», «из чего», «как выглядит», «для чего») вытекают из некоей целостной интуиции сущности, выступающей у Аристотеля под именем «сути бытия». Из четырех видов причин «суть бытия», как нетрудно заметить, ближе всего к формальной причине, а форма, в свою очередь, близка по смыслу понятиям «эйдос» и «идея». Это видно, например, из следующего рассуждения Аристотеля в 7-й книге «Метафизики»: «…здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли [у врача]: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если [тело] должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например равномерность, а если [нужно] это, тогда требуется теплота; и так он размышляет все время, пока не приведет к последнему [звену], к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого места движение, которое направлено на то, чтобы [телу] быть здоровым, называется затем уже создаванием. И таким образом оказывается, что в известном смысле здоровье возникает из здоровья и дом – из дома, [а именно] из дома без материи – дом, имеющий материю, ибо врачебное искусство и искусство домостроительное руководствуется формой здоровья и дома; а сущностью, не имеющею материи, я называю суть бытия [создаваемой вещи]»104.
99
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 59.
100
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 60–61.
101
Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. C. 450.
102
Аристотель. Метафизика. C. 330–331.
103
См.: Аристотель. Метафизика. C. 12.
104
Там же. С. 180.