Страница 16 из 23
Мир как единое Событие, таким образом, может быть определен посредством еще одной парадоксальной характеристики: «необходимая случайность» или «случайная необходимость». Это парадоксальное совпадение неизбежности того, что происходит, и невозможности понять и выразить смысл происходящего выступает в греческой (и в целом в античной) культуре под именем «судьба». Последняя, даже если речь идет об отдельном человеке в его отношениях с судьбой, всегда есть нечто всеобщее, характеризующее жизнь космоса в целом и именно поэтому непреодолимое. Можно сказать, что судьба – это траектория движения мира «внутри» самого себя, мира как «подвижного покоя». Здесь нам открывается еще одна грань той важной характеристики греческого мышления, которую нередко называют созерцательностью. Именно потому, что человек здесь не может занять внешнее положение по отношению к мировой необходимости-судьбе, он может в своей мысли только следовать за ней или, еще точнее, обнаруживать эту необходимость в собственном бытии и в бытии мира, с которым он составляет единое целое. В этом созерцании человеческий ум становится космическим логосом, который одновременно и управляет движением мира, и осмысляет это движение: «Вопрос в том, как может быть само бытие: то, что не может быть иначе. Мысль здесь вдумывается в невыдумываемое, неизмышляемое, но также и не зависящее от того, что кому-то попалось на глаза или кем-то принято на веру. Понимание мира – всеобщего – нельзя ни выспросить у тайноведцев, ни получить в качестве божественного откровения. Внимание ума питается не переживаниями и сведениями (явными или тайными), а логосом все-общего: как все сущее есть (может быть) в единстве бытия»90.
Очевидно, что подобная созерцательность («внимание ума») не есть нечто пассивное, она требует того же самого усилия, о котором говорилось применительно к мышлению идеи: отдать себя во власть всеобщего логоса означает преодолеть свои частные страхи, желания, мнения, которые заставляют человека отклоняться от траектории судьбы. В конечном счете воспитание в себе способности «умного ви́дения» всего происходящего – это необходимый момент человеческой жизни, связанный с отношением человека и судьбы. Это отношение – одна из центральных тем не только греческой философии, но и греческой литературы (прежде всего греческой трагедии).
Тема отношения «человек – судьба» вновь возвращает нас к центральной фигуре греческой культуры – фигуре «героя». Последний, собственно, и есть тот, кто, неукоснительно следуя «логике» той или иной идеи, вступает в непосредственное отношение с судьбой – вне зависимости от того, принимает он ее или борется с ней. Впрочем, борьба с судьбой (в ее космическом смысле) всегда заведомо обречена на поражение, и эта мысль на разные лады повторяется как философами, так и творцами древнегреческой трагедии.
Предельно точно эта мысль выражена в следующих словах из трагедии Софокла «Антигона»: «Что предначертано судьбой, того и без молитвы не минуешь»91. Означает ли, однако, эта непреодолимость судьбы полную несвободу человека перед ее лицом? Разумеется, нет, ведь в противном случае фигура героя оказалась бы бессмысленной, лишней, не смогла бы выполнять свою смыслообразующую роль в древнегреческой культуре. Человеческая свобода реализуется героем не в смысле возможности поступать «как хочется», – свобода рождается там и тогда, где человек ставит себя в свободное отношение к судьбе, пусть даже и склоняясь перед ней, принимая на себя всю ее тяжесть.
В греческой онтологии обнаруживается и утверждается очень важный аспект свободы – ее пограничный характер. «Пространство свободы» открывается там и тогда, где и когда утверждается необходимость, т. е. на границе этой необходимости. Таким образом, даже если мы утверждаем необходимость (неизбежность) всего происходящего, в самом действии этого утверждения мы абсолютно свободны, т. е. от-странены от необходимости.
Парадоксальное совпадение необходимости и случайности в понятии судьбы в случае некоторой смены аспекта осмысления трансформируется в совпадение действительности и возможности – еще одной категориальной пары, определяющей проблематику детерминизма. Эти понятия оказываются «задействованными» в тот момент, когда мы, например, задаемся вопросом: что может происходить в мире, а чего не может быть никогда? Очевидно, что ответ на этот вопрос, так же как и на все прочие «предельные» вопросы онтологического характера, напрямую зависит от исходной интуиции бытия, определяющей тот или иной образ мира. Интуиция мира как «определенного Единого», вокруг которой выстраивается способ мышления в греческой культуре, требует оппозицию «возможное – действительное» понимать как нечто в основе своей Одно. Это совпадение возможного и действительного характеризует уже саму задачу – понять мир как «многое в Одном». Сама возможность поставить, сформулировать эту задачу основана на исходном переживании (данности) единства мира. Это единство есть, оно действительно, и в то же время, выступая в качестве задачи (понять, как многое может быть в Одном или – из Одного), это единство должно рассматриваться как полнота своих собственных возможностей. Так мы снова возвращаемся к тезису Парменида «Бытие и мысль – одно». В контексте отношения возможного и действительного он может быть истолкован следующим образом: все, что есть, действительно именно в силу своей определенности, оформленности, о-смысленности; однако эта действительность оформляется только на фоне иных возможностей (любая определенность возникает на фоне неопределенности).
Это означает, в свою очередь, что данная неопределенность (полнота возможностей) тоже как-то существует «внутри» той или иной действительности, существует «непроявленным» образом. Так возможность и действительность непрерывно переходят друг в друга в контексте интуиции Единого. Это обстоятельство позволяет нам добавить ряд новых оттенков в образ мира-космоса.
Во-первых, возвращаясь к образу мира как «подвижного покоя», мы можем теперь понять это бесконечное круговращение мира в самом себе как осуществление своей действительности через осуществление тех или иных конкретных возможностей. Ни одна из этих возможностей не может остаться нереализованной, каждая из них в равной степени необходима для реализации всех остальных, в противном случае окажется невозможной сама полнота возможностей, которая, однако, всегда уже есть, т. е. действительна. Именно мысль как событие (как то, что о-существляется, то, что есть сейчас) обеспечивает осуществление своего содержания (того, «о чем» мысль), делает это возможное содержание действительным. Событие мысли, как единство мысли и бытия есть условие того, что любая (всего лишь предполагаемая) возможность станет действительной. А. В. Ахутин поясняет положение о единстве мысли и бытия в учении Парменида следующим образом: «Это единство усматривается умом, умеющим видеть (и выводить на свет) в присутствующем, имеющем место и время, все здесь и сейчас отсутствующее – все бытие. Видеть, понимать и переживать сущее, имея в виду, в уме всецелое бытие – держаться умом бытия – значит найти путь в распутице мира.
В отличие от троп и дорог (πατοι и κελενθα), по которым туда-сюда ходят – странствуют смертные, по которым неизменно следуют вещи, этот путь-ход (όδός) необратим, он заранее предуказан тем, к чему направлен, искомым. Трудность, стало быть, в том, что найти путь можно, только как-то заранее найдя то, к чему он ведет (и чем направляется); путь поиска открывается искомым»92.
Итак, мир должен меняться, быть текучим (одна реализуемая возможность должна переходить в другую, а другая – в следующую) именно потому, что в основе своей мир неизменен (действителен, дан); но дан как полнота возможностей, и движение мысли (и круговорот существующих возможностей) начинается снова… Здесь открывается еще одна грань невозможности (в рамках онтологии Единого) мыслить мир как иерархически устроенный. Эта иерархия невозможна не только и не столько потому, что греческий мир-космос постоянно движется. Речь идет прежде всего о том, что каждый момент этого движения – как реализация той или иной возможности мира – абсолютно равноценен всем остальным моментам, включая в себя всю полноту мира в его конкретной вариации.
90
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 552.
91
Софокл. Антигона // Всемирная галерея. Древняя Греция. СПб., 1995. С. 131.
92
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 602.