Страница 15 из 23
Итак, рассудительность, или «софросина», есть то, что отвечает за целостность как самой души, так и всего человека. Однако как раз в попытке понять, что есть сама рассудительность, и обнаруживается в очередной раз «пограничный» или «предельный» характер этого понятия. Рассудительность – это то, что действительно делает человека целым, но именно таким образом, что, обретая рассудительность, человек осмысляет свою принадлежность целому всего мира, понимает себя как «целое в целом». Именно поэтому рассудительность парадоксальным образом соединяет в себе знание и незнание. Этот парадокс подвергается глубокому анализу А. Ф. Лосевым в его работе «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии». Исследователь, в частности, обращает внимание читателя на следующее определение рассудительности (у Лосева – «благоразумия») в платоновском «Хармиде»: «…все прочие суть знания [чего-нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого»84. А. Ф. Лосев трактует это определение как «тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию»85, указывая при этом на неизбежность и другого платоновского вывода относительно рассудительности: будучи знанием о знании, она должна быть одновременно и знанием о незнании86. Но такое знание оказывается достижимым только для того, кто одновременно сосредоточен и на том, что мыслится (выступает предметом или содержанием знания), и на том, как или чем этот предмет мыслится, т. е. на самой мысли в ее реальном осуществлении.
Мы снова возвращаемся к мысли как к реальному событию, к парменидовскому тезису «Бытие и мысль – одно». Рассудительность есть одновременно целостное мышление и мышление целого, или бытия. Только охватывая мыслью «все в целом», человек соединяется и с собой (собирает воедино свои разрозненные «части»), и с миром. Именно это стремление видеть целое умственным взором свойственно, согласно Платону, философам, которые «…стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной…»87. Такое «мышление целого» не позволяет в конечном счете не просто «упустить из виду», но и отдать решительное предпочтение какой-либо части – неважно, идет речь о целом мира или о целом человека. Так, в адрес платонизма часто раздаются упреки в том, что он противопоставляет душу и тело человека, рассматривая последнее исключительно негативным образом. Упреки эти, однако, безосновательны: речь идет не о противопоставлении, но о соподчинении. Тело обретает свое истинное существование, становится гармоничным и прекрасным, только будучи полностью подчиненным душе как разумному началу. Пренебрежение телом, аскетическое «умерщвление плоти» в контексте этой позиции невозможны, поскольку тоже ведут к разрушению целостности человека.
Лекция 5
Детерминизм в онтологии Единого: судьба и «эйдетическая причинность»
Понимание всего существующего как принадлежащего к органическому целому имеет еще один аспект – динамический, позволяющий перейти от вопроса «Как устроен мир?», который мы обсуждали до сих пор, к вопросу «Как все происходит в мире?», как связаны друг с другом явления, «случающиеся» в мире? Ответ на этот вопрос предполагает обращение к теме детерминизма (в широком смысле слова под «детерминизмом» понимается философское учение о всеобщей связи явлений), в рамках которой чаще всего фигурируют три категориальные пары: «необходимость – случайность», «возможность – действительность», «причина – следствие». Попробуем рассмотреть все эти оппозиции в контексте интуиции бытия как определенного Единого. Осмысление первой из них, «необходимость – случайность», предполагает прежде всего следующий вопрос: зависят ли друг от друга происходящие в мире события и если да, то каков характер этой зависимости? В свою очередь, с этим вопросом связано множество других, конкретизирующих его: можно ли изменить ход событий; существуют ли события, никак не связанные с другими; можно ли предсказать будущие события?..
Итак, вернемся в очередной раз в исходную точку движения к полноте смысла всего существующего уже в контексте вопроса о необходимости. Прежде всего здесь обнаруживается следующее: единство и целостность мира, если принимать этот тезис всерьез, вообще не позволяют говорить о каких-то отдельных, разрозненных событиях, которые могут быть связанными или не связанными друг с другом. Мир как Единое – это, по сути дела, одно Событие, представляющее собой бесконечные превращения одного и того же. Именно поэтому уже упоминавшееся положение Анаксагора «все во всем» относится не только к «субстрату» мира, к тому, «из чего» все состоит, но и к тому, что в мире случается, происходит. Любое событие здесь не просто связано со всеми остальными, – все эти события есть вариации одного и того же события: жизни мира-космоса. Но это означает, что на уровне начала, основания, по большому счету ничего не происходит, ничего не случается; вспомним, что это неизменное начало (в различных «обличьях») так или иначе утверждается всеми греческими философами.
Пожалуй, самый яркий образ этого мира-события предлагается в учении Гераклита, например, в следующем дошедшем до нас высказывании: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей. Но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим»88. Все «частные» события в этом мире неразрывно связаны друг с другом как в пространстве (все, что происходит «далеко» от меня, все же оказывает на меня воздействие), так и во времени (в любой момент своей жизни я связан как со своим прошлым, так и со своим будущим). Иными словами, подобная связь «всего со всем» исключает всякую прерывность хода событий, а следовательно исключает любую случайность (если понимать случайность как то, что происходит вне связей – как во времени, так и в пространстве).
Мир-космос как «определенное Единое» – это царство необходимости, которую невозможно отменить или изменить. Эта необходимость, однако, лишена одного свойства, которое обычно связывается с необходимостью в привычном для нас смысле этого слова. Когда мы сегодня говорим о практической необходимости того или иного действия, о необходимости как законе природы или бытия в целом, о необходимости с точки зрения морали и т. п., мы обычно предполагаем при этом некий рациональный смысл данной необходимости, по отношению к которой мы занимаем как бы «внешнее» положение: мы можем этот смысл выявить, обнаружить, сформулировать именно потому, что отличаем его от бес-смыслицы, отождествляемой со случайностью. Именно такое понимание «просвечивает», например, в выражении «бессмысленная, случайная гибель…». Однако в отношении космической необходимости вопрос о смысле (тем более о таком, который можно было бы выразить) оказывается невозможным. Обнаруживая себя «внутри» мира, осознавая себя в качестве участника целостного космического События, человек не может взглянуть на это Событие «со стороны». Все в мире про-исходит просто потому, что происходит. И в этом отношении неумолимость, неизбежность происходящего можно рассматривать как случайность, которую невозможно понять и остается только принять.
Об этой невозможности очень точно говорит А. Ф. Лосев: «Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю и почему она вдруг преодолевает земные тлены и – опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит. Человек и космос, происшедшие из бездны единого, ответственны сами за себя и только на самих себя могут надеяться»89.
84
Цит по: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 326.
85
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 326.
86
См.: Там же.
87
Платон. Государство. С. 328.
88
Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 275.
89
Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 304.