Страница 21 из 40
Коллаж Ю. Сарафанова
Отрешенностью дорожит и современный ученый. Мотивы научного исследования Эйнштейн видит в стремлении уйти от жестокой пустоты будничной жизни. «Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в мир объективного виденья и понимания». Перед нами романтический образ высокогорного ландшафта, куда возносит ученого тихий ангел внутренней эмиграции. Зачем? С вершин горнего мира открывается вся картина мира дольнего. «На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность, которые он не может обрести в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни». Ибо только она являет тайную «гармонию мира».
Дело Эйнштейна можно сделать более наглядным, если вообразить форму, напрягающую мысль физиков, в виде музыкального инструмента, звучание которого порождает в них не только «мысленный», но и чувственный отклик. Этот отзвук столь сладостен, что его воспроизведение становится потребностью жизни. Струнам этого инструмента соответствуют натянутые, противоречивые отношения между физическими понятиями, а их звучанию — изменение их значений. В общении друг с другом физики эту форму настраивают. Каждая теоретическая публикация — предложение по совершенствованию этого инструмента: правил игры. Именно его настройка и вызывает у посвященных весь спектр музыкальных ощущений — от тягостного недоумения до чистого восторга.
И вот это смущает. Гармонические соответствия устанавливаются не меж инструментом и миром, а меж инструментом и его настройщиками. И возможно сообщество беззаветных тружеников, вкушающих неземное блаженство от согласия идей, которым в порядке вещей соответствует атомное или какое иное, еще неслыханное оружие.
Эйнштейн словно не замечает, что абстрактная горняя мысль порождает конкретный дольний город. Не хочет видеть таинственных связей, напрягающихся между наукой и техникой.
Мегаполис — это не только органопроекция. Частичка техники — это проекция органа. Но как целое, как техносфера, техника — проекция мысли. Существуют посредники, переводящие неслышные гармонии, чарующие физиков, в скрежет масс и вой энергий мегаполиса. Существуют предустановленные механизмы, переводящие музыку сфер в расписание городского транспорта, в распорядок дня и режим работы мириадов механизмов, обращающие в кружение машин тонкое кружево физической мысли. Напряжение мысли они переводят в движение машин.
Чтобы оценить своеобразие кредо Эйнштейна, стоит сопоставить его с прямо противоположным. Человек «внутренний» существовал не всегда — его считают открытием христианства. Историю это открытие разделило на две эры: «до» и «после» боговоплощения, а человека разъяло на две половины, ангельскую и бесовскую. Кои и вступили в тысячелетнюю тяжбу с привлечением всех сил мира горнего и дольнего. Цельный мир дал трещину, в человеке открылась бездна.
«Как понять, что человек скрывает внутри, на что он способен внутри, что он внутри предпринимает, какие у него внутри планы, чего он внутри хочет, чего он внутри не хочет? Правильно, думаю, понимать под бездной человека». «Итак, всякий человек, пусть святой, пусть праведный, пусть преуспевающий в добре, есть бездна» — заключил Августин Блаженный [* Аврелий Августин. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991.].
Августинов «внешний» мир радикально отличается от эйнштейновского. «Море, горькое от соли, мятущееся от бури, — символ этого мира. Люди, развращенные земными желаниями, словно рыбы, пожирают друг друга». Эйнштейн и Августин смотрят на один и тот же мир; так что же, «внутреннее» и «внешнее» поменялись местами? Или только знаками ценности?
Истина, полагает Августин, скрывается во «внутреннем» человеке. «Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины? И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня. И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, — а себя оставляют в стороне!»
«Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с памятью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно состоит в стремлении знать, а так как из внешних чувств зрение доставляет нам больше всего материала для познания, то это вожделение и называется в Писании «похотью очей»».
Вот, кажется, мы и объяснились. Далее Августин уподобляет научную любознательность извращенному любопытству к трупу. Можно бы возразить, что, изъяв из внешнего мира всякую духовность, христиане сами умертвили природу. Но и Августин, со своей стороны, тоже судит здраво. Правила игры, каким следует Эйнштейн, это правила вложения внешнего мира в геометрию. Но если этот мир — «море, горькое от слез», то какой же смысл примерять к нему математику?
Если кристаллизацией опыта мира объявить геометрию, то геометризация физики станет лишь испытанием духовного зрения на вместимость. Как быть тогда с превращением в физическую мнимость времени — средоточия духовного опыта, если верить Ав1устину? Пусть он не ученый. Но это человек универсально образованный и надолго опередивший не только свое, но и наше время — именно в познании сути этого самого времени. Он тоже воплощает дух познания, но только познания, устремленного исключительно на постижение «внутреннего человека» — его «Бога» и его «души». Именно на этом антикварном предмете концентрируется вся энергия, вея мощь мысли, испытующей свои последние основания. И только по этой причине дух познания звучит совсем иначе.
«Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Но где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь, Господь, который создал небо и землю?»
Что касается стиля этого воззвания, чуждого и даже враждебного нашей науке, то для Августина он столь же органичен, сколь и методически осознан. «Бездна призывает бездну, человек человека». «И только тогда бездна полезна бездне, которую призвала, когда она говорит голосом водопадов Твоих». А если судить о содержании приведенного отрывка, то современный математик не может не узнать в самой конструкции этой смятенной мысли формальную процедуру определения бесконечности. Представление о бесконечности мира, сдвинувшее античное знание с мертвой точки, родилось из опыта переживания человеческой бездны.
Впрочем, бесконечное — лишь момент диалога с Богом. Конструируется нечто более значимое — последний, предельный предмет испытующей мысли, превысить который она может, лишь мысля самое себя. Общение мысли со своими основаниями, отраженными в целое мира, и служит предельной концентрации того знания, что зримо разворачивается в истории.
Так уж повелось, что с бесами даже науки объясняются не ученые, а художники. Лорка в «Теории и игре беса» отлучает своего демона от «теологического беса сомнения, в которого Лютер с вакхической страстью запустил чернильницей в Нюрнберге», но настаивает на его родстве с бесом мысли[2Лорка Ф.Г. Теория и гара беса. Ф.Г. Лорка. Об искусстве. М.: Издательство, 1971. С. 75-90.]. «Мой бес, темный и трепетный, ведет свою родословную от веселого демона — яркого, как мрамор и соль, запальчивого, оцарапавшего Сократа, когда тот принимал яд цикуты; и от меланхоличного, маленького, как зеленый миндаль, демона, который уводил уставшего от прямых и окружностей Декарта слушать на каналах песни пьяных матросов». Вряд ли ученый стал бы уточнять цвет, размер или нрав своего беса. Прямые высказывания на этот счет бестактны. «Главное в жизни человека моего склада заключается в том, что он думает и как он думает, а не в том, что он делает или испытывает», — отвечал Эйнштейн на предложения рассказать биографию.