Библия. Биография книги

В особенности их волновала идея сотворения Богом мира ex nihilo, «из ничего». Саадия ибн Иосеф (882–942) настаивал на том, что, поскольку Бог выше всех слов и представлений, о Нём можно сказать лишь то, что Он существует[415]. Саадия был вынужден принять концепцию сотворения мира ex nihilo, поскольку она уже глубоко укоренилась в еврейской традиции, но он утверждал, что, принимая существование божественного Творца, можно логическим путём вывести и другие положения относительно Него. Из того, что мир, созданный им, был разумно устроен, наделён жизнью и силой, следовало, что Творцу присущи такие качества, как мудрость, жизнь и сила. В попытке рационально объяснить, каким образом материальный мир произошёл от полностью духовного Бога, другие еврейские философы представляли творение как поэтапный процесс: отделение десяти эманаций Божества, которые постепенно становились всё более материальными. Каждая эманация сотворила одну из сфер Птолемеевой Вселенной: неподвижные звёзды, затем Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венеру, Меркурий и, наконец, Луну. Однако наш подлунный мир развивался в противоположном направлении: изначально он представлял собой неодушевлённую материю, затем возникли растения, животные и, в конце концов, люди, души которых были частью божественного замысла, а тела произошли из земли.

Маймонид (1135–1204) пытался успокоить тех иудеев, которых смущали противоречия между Аристотелем и Библией[416]. В своём труде «Наставник колеблющихся» он утверждал, что, поскольку истина едина, то и писание должно находиться в гармонии с разумом. Теория о сотворении мира ex nihilo не вызывала у него сомнений, так как считал неубедительными доводы Аристотеля в пользу вечности материи. Маймонид соглашался с тем, что антропоморфические описания Бога в Библии не следует понимать буквально, и пытался найти разумное объяснение некоторых наименее логичных библейских законов. При этом он знал, что религиозный опыт превосходит разум. Интуитивное постижение истины пророками, сопровождавшееся благоговейным страхом и трепетом, было явлением более высокого порядка, нежели получение знаний путём рассуждений.

Авраам ибн Эзра (1089–1164), один из величайших поэтов и философов Испании, был ещё одним предшественником современного метода критического изучения источников[417]. При толковании основное внимание должно уделяться буквальному смыслу; несмотря на то, что легенда (аггада) имела духовную ценность, её не следовало путать с фактом. Ибн Эзра находил противоречия в библейском тексте: так, например, Исайя не мог написать вторую часть книги, приписываемой ему, потому что в ней упоминаются события, произошедшие спустя много лет после его смерти. Он даже осторожно и иносказательно намекал, что Моисей не является автором всего Пятикнижия: он не мог, скажем, описать свою собственную смерть. Если Моисей так и не вошёл в Землю Обетованную, как он мог написать начальные стихи Второзакония, где сказано, что он произнёс своё последнее обращение к людям Израиля, находясь «за Иорданом»[418]. Это должно было быть написано кем-то, кто жил в земле Израиля после её завоевания Иисусом Навином.

Философский рационализм вызвал возврат к мистическим тенденциям в Испании и Провансе. Нахманид (1194–1270), выдающийся талмудист и влиятельный член еврейской общины в Кастилии, считал, что рационалистическое толкование Маймонида не отдаёт Торе должного[419]. Он написал авторитетный комментарий на Пятикнижие, в котором строго научно разъясняется его простой, буквальный смысл, однако в процессе изучения учёный столкнулся с мистическим значением, которое полностью выходило за пределы буквального понимания. Ближе к концу тринадцатого века небольшая группа мистиков из Кастилии пошла ещё дальше. Их изучение Писания раскрыло им не только более глубокий уровень текста, но духовный мир Бога. Они назвали свою эзотерическую дисциплину каббала («унаследованное предание»), потому что она передавалась от учителя к ученику. В отличие от Нахманида, эти учёные-каббалисты — Авраам Абулафия, Моисей де Леон, Исаак де Латиф и Иосеф Гикатила — не были знатоками Талмуда, но все они интересовались философией, прежде чем решили, что её упрощённое понимание Бога лишено религиозного содержания[420]. Вместо философии они исследовали герменевтический метод, которому научились у своих соседей-христиан.

В основе их мистического мидраша лежал талмудический рассказ о четырёх мудрецах, вошедших в «сад» (пардес)[421]. Поскольку один рабби Акива пережил это опасное духовное путешествие, каббалисты провозгласили, что их метод толкования писания, который они назвали пардес, восходил к нему и являлся единственной безопасной формой мистицизма[422]. Они были убеждены, что их метод изучения Торы ежедневно уносит их в «рай»[423]. Слово пардес было акронимом четырёх слов, обозначавших разные уровни понимания писания: пшат — буквальный смысл, ремез — аллегорический, дараш — моральный, назидательный, и сод — мистическую кульминацию изучения Торы. Пардес был обрядом посвящения, который начинался с пшат и поднимался до неизречённой высоты сод. Как было ясно из рассказа о входе мудрецов в Пардес, это путешествие было под силу не каждому, а лишь прошедшей специальное посвящение элите. Первые три формы мидраша — пшат, ремез и дараш — уже использовались Филоном, раввинами и философами, так что каббалисты давали понять, что их новая духовность находилась в соответствии с традицией, но в то же время предполагали, что их собственное нововведение — сод — являлось её завершением. По-видимому, принадлежность их опыта к еврейской традиции была для них настолько очевидной, что они даже не подозревали ни о каком разрыве с основной тенденцией[424].

Каббалисты создали убедительный синтез[425]. Они оживили мистический элемент древней иудейской традиции, который раввины и философы преуменьшали или пытались искоренить. Они также черпали вдохновение в гностической традиции, которая снова проявилась в различных мистических движениях мусульманского мира, по-видимому, хорошо им знакомых. Наконец, каббалисты разрабатывали намеченную философами концепцию о десяти эманациях Божества, связывавших каждый элемент в цепи бытия. Откровение отныне перестало быть мостом, переброшенным через онтологическую бездну, — оно длилось постоянно для каждого человека. Акт творения не произошёл когда-то в отдалённом прошлом, но был вечно длящимся событием, в котором каждый человек мог принять участие.

Каббала, вероятно, имела под собой большее духовное обоснование, нежели любая другая форма мистицизма. Её «библией» стала книга Зохар, «Книга Сияния», которая, по всей видимости, была создана Моисеем Леонским, хотя и была написана в форме романа второго века н. э. о новаторской мистической доктрине рабби Симеона бен Йохая, который скитался по Палестине, обсуждая со своими спутниками Тору, «открывающуюся» после его толкования прямо в божественный мир. Изучая писание, каббалист погружается в текст и в самого себя, уровень за уровнем, и в то же время восходит к источнику всего сущего. Каббалисты соглашались с философами в том, что слова не могут передать необъяснимую, находящуюся за пределами нашего понимания сущность Бога, но верили, что, хотя познание Бога невозможно, его можно обрести в символах священного писания. Они были убеждены, что Бог оставил им намёки о своей внутренней жизни в тексте Библии. Своё мистическое толкование каббалисты основывали на этом, создавая мистические рассказы и драмы, вскрывавшие пшат, буквальный смысл текста. Их мистическая интерпретация находила в каждом стихе писания эзотерическое значение, описывавшее тайны божественной сущности.

415

Henry Malter, Saadia Gaon, His Life and Works, Philadelphia, 1942.

416

Abraham Cohen, The Teachings of Maimonides, London, 1927; David Yellin and Israel Abrahams, Maimonides, London, 1903.

417

Moses Friedlander, Essays on the Wrighting of Abraham Ibn Ezra, London, 1877; Louis Jacob, Jewish Biblical Exegesis, New York, 1973, pp. 8-21.

418

Втор. 1:1; курсив мой. Этот стих не совпадает с текстом Иерусалимской Библии, но является буквальным переводом с древнееврейского, на котором читал Ибн Эзра. (В русском синодальном издании Ветхого Завета этот стих как раз совпадает с переводом, предложенным Карен Армстронг: «Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом» — прим. перев.)

419

Hayam Maccoby, Judaism on Trial: Jewish-Christian Disputation in the Middle Ages, London and Toronto, 1982, pp. 95-150; Solomon Shelter, Studies on Judaism, Philadelphia, 1945, pp. 99-141.

420

Moshe Idel, «PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics», in John J. Collins and Michael Fishbane, The Garments of Torah, Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis, 1989, pp. 8-21.

421

См. Глава 4.

422

Collins and Fishbane, Death, Ecstasy and Other-Worldly Journeys, p. 249-257; Michael Fishbane, The Garments of Torah, Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis, 1989, pp. 113-120.

423

Cantwell Smith, What is Scripture? p. 112.

424

Gershon Scholem, «The Meaning of Torah in Jewish Mysticism», in On the Kabbalath and Its Symbolsm, translated by Ralph Manheim, New York, 1965, p. 33.

425

Ibid., pp. 11-158; Gershon Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1995 edn, pp. 1-79, 119-243; Michael Fishbane, The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology, Cambridge, Mass., and London, 1998, pp. 99-126; Fishbane, The Garments of Torah, pp. 34-63.