Гомер

религиозный, сколько эстетический смысл. Судьба как эстетическая идея есть не что

иное, как обоснование видимой, осязаемой, живописно-пластической и блестящей

действительности ею же самой, без возведения ее к каким то еще другим более

высоким началам.

Чем больше поэт сосредоточен на блестящей видимости и чем меньше вникает в ее

внутренние и научные закономерности, тем большее значение приобретает для него

судьба. Поэтому эстетика судьбы у Гомера есть не что иное, как эстетика его довлеющей

себе и блестящей действительности природы, общества и богов. Учение о судьбе есть

первая в истории материалистическая философия, потому что возводить к судьбе – это и

значит обосновывать всю непонятную стихийную действительность на ней же самой,

причем философия эта создается пока еще в пределах мифологического мышления.

Такова внутренняя связь понятия судьбы у Гомера с эпическим стилем его

творчества. Разумеется, здесь говорится только об общинно-родовой формации и только

об эпохе Гомера. Другие эпосы, т. е. эпосы других народов и других поэтов, требуют

особого исследования. Тут возможны разного рода совпадения и несовпадения.41)

13. Исторические напластования в воззрениях Гомера на судьбу. От общей

эстетической концепции судьбы у Гомера теперь обратимся к обзору гомеровских текстов.

У Гомера находим разные исторические ступени развития в представлении о судьбе.

Оказывается, что в одних случаях судьба действительно все определяет, а в других все

определяет творческая воля героя, могущая выступать даже против ее велений.

Постараемся проанализировать само понятие судьбы у Гомера и прежде всего

отношение между судьбой и богами. Судьба настолько могущественна, что она выше даже

богов. И если сейчас идет речь о самом понятии судьбы у Гомера, то, конечно, прежде

всего надо разобраться в вопросе об отношении у него судьбы к богам.

На эту тему возникали ожесточенные споры. Так, одному крупному исследователю

Гомера хотелось видеть в нем [333] предшественника христианства, и он выдвигал тексты,

в которых ставилась судьба выше богов, да еще судьба эта персонифицировалась.

Получался действительно какой-то монотеизм, в сравнении с которым знаменитый

гомеровский политеизм уже получал второстепенное значение. Текстов этого рода у

Гомера достаточно. Другие, наоборот, выдвигали на первый план значение олимпийских

богов и старались всячески подчинить судьбу этим богам, для чего тоже выискивались у

Гомера соответствующие тексты; и надо сказать, что этих текстов тоже немало. Были и

промежуточные оценки Гомера. Подойдем к этому вопросу только строго исторически или

точнее социально-исторически. Невозможно приносить одни тексты из Гомера в жертву

другим. Весь этот разнобой есть не что иное, как отражение самых разнообразных

ступеней исторического развития. У Гомера в основном ретроспективно-резюмирующий

взгляд на всю общинно-родовую формацию. Он смотрит на нее как бы извне; и для него

все ее периоды имеют одинаково интересное значение, потому что все эти периоды он

рассматривает со своей собственной и единственной точки зрения, с точки зрения

человека восходящей цивилизации. Поэтому не будет ничего удивительного и в том, если

преобладание судьбы над богами мы отнесем к древним, еще хтоническим, еще

доолимпийским временам, ко временам, может быть, еще и матриархата. Тексты, в

которых веление судьбы совпадает с волей богов, отражают собою гораздо более поздний

период, когда судьба уже не имела столь подавляющего значения. Наконец, тексты с

подчинением судьбы богам представляют собою результат новейшей для Гомера

цивилизации, когда возросшая власть человека над природой уже давала возможность

чувствовать себя свободнее перед непонятными и могущественными силами природы.

а) Судьба выше богов. Это понимание судьбы наиболее древнее, и у Гомера оно

представлено достаточно ярко. Но и в этом понимании тоже были свои собственные

периоды развития. И если бы мы захотели из этого древнего понимания взять наиболее

древний период, то мы столкнулись бы не только с безличной, непонятной и всемогущей

судьбой, но еще и с тою судьбой, которая действует мгновенно, неожиданно, внезапно и

которая, неизвестно откуда и неизвестно как, сразу создает непоправимую, катастрофу.

В сознании человека даже не успевает возникнуть какого-нибудь образа богини судьбы,

и никакого образа богини судьбы на этой стадии даже и вообще не мыслится.

Попадается несколько раз (Ил., V, 83, XVI, 334, XX, 477) стандартное выражение о гибели

на поле битвы: «глаза быстро смежила багровая смерть с многомощной судьбою». Другое

выражение (Ил., XVII, 478, 672, XXII, 436, 303) – «смерть и судьба его нынче настигли» (в

последнем из приведенных текстов отсутствует «смерть»). Подобное же [334] выражение

– «жребий смерти нежданно его здесь постигнет» (Од., II, 100, III, 238, XIX, 145, XXIV,

135). Умирающий Патрокл среди своих убийц, куда относятся также Аполлон, Евфорб и

Гектор, называет и судьбу (Ил., XVI, 849). Судьба может и «оковать» человека (IV, 517) и

«окутать» его (XII, 116).

Уже последние два текста переходят к более общему представлению о судьбе, не

только в смысле внезапной катастрофы. Другие тексты дают это обобщенное

представление о судьбе более определенно. Умирающий Патрокл, предрекая близкую

гибель Гектора, говорит, что последнему предстоит «смерть и могучая судьба» (XVI, 853,

ср. XXIV, 132). Прощаясь с Андромахой, Гектор говорит, что судьбы не избегнет ни один

муж (VI, 488). Ликаона тоже ожидает смерть и могучая судьба (XXI, 110).

Сюда же относятся многочисленные места из Гомера, где греческое слово moira –

«судьба» употребляется не столько в мифологическом смысле, сколько в общежизненном,

повседневном и нарицательном смысле слова. Когда, например, говорится вместо смерти о

жребии жизни (IV, 170), или о смерти как об «общей судьбе» (XVIII, 120), или о смерти

как о «судьбе» вообще (Од., XXI, 24), то во всех таких случаях мыслится уже обобщенное

представление о судьбе как о жизненной катастрофе вообще, и о внезапности уже нет

речи.

Это представление о мойре-судьбе, по-видимому, достигает даже

персонифицированного образа, хотя и редко. Ахиллу при рождении судьба выпряла всю

его жизнь (Ил., XX, 127 сл.). Гекуба говорит о Гекторе, что его судьбу выпряла «мощная

Мойра» (XXIV, 209 сл.). Поскольку прясть может только человек, то судьба здесь

мыслится, по-видимому, антропоморфно. Зевс, Мойра и Эринния ослепили Агамемнону

ум (XIX, 87) – тоже явная персонификация Мойры. В одном месте говорится также и о

нескольких Мойрах (XXIV, 49) и даже о нескольких Клофо (Од., VII, 197 сл., где с этими

Клофо выступает также и Айса – судьба, прядущие нить жизни Одиссея).

Преобладание судьбы над богами у Гомера особенно ярко проявляется там, где боги

трактуются просто как выполнители ее воли. Общеизвестно, что судьбу Гектора и

Ахилла. (Ил., XXII, 209-213), а также исход сражения троянцев и ахейцев (VIII, 69-74)

Зевс узнает путем взвешивания соответствующих жребиев на золотых весах. Вернуться

Одиссею от Калипсо домой решает судьба; но, как об этом отчетливо говорит сам Зевс

(Од., V, 41 сл.), веление этой судьбы должны выполнять боги. Ахейцы вопреки судьбе

хотели отправиться на родину, но Гера и Афина этому воспрепятствовали (Ил., II, 155-

165). Эней нападал на Ахилла, рискуя попасть в Аид, но Посейдон воспрепятствовал ему

это сделать именно ради исполнения воли судьбы (XX, 332-338). Посейдон предлагает