Гомер

естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 сл.).

Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом

порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные

дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне

естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что

вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной

собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам

попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже

в начале «Илиады» Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она

прибавляет слова «если только ты послушаешься». Следовательно, с точки зрения Афины

и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 сл.). Когда

божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не

является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К

богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит

как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.

Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на

уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на

чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины,

герои и произведения искусства (47). Греческое слово «удивляться» (thaymádzein) того же

корня, что и «видеть» (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только

более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но

оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит

человека в более естественное положение. «Гомеровский человек свободен [330] перед

богом». Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое

происходит от бога (48).

В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов

в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая

олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем

у Гомера – живейшие воспоминания (49 сл.).

Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно судить по

тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для

разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы

старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в

бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 стр.) Ф.

Бюффьера «Гомеровские мифы и греческая мысль»,40) где можно найти подробный анализ

и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской

мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации

Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или

психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно

обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для

греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а

можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду

Бюффьера.

12. Судьба как эстетическая идея. Перейдем к последнему завершению

художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы

мироздания: люди и боги – уже рассмотрены.

Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с

гомеровским творчеством, а это значит прежде всего с гомеровским стилем. И

действительно, подходя к судьбе у Гомера с эстетической точки зрения, мы находим здесь

некоторого рода самостоятельный предмет и притом весьма оригинальный, который хотя,

конечно, и связан с предметом истории религии, но все же имеет свое собственное,

самостоятельное и вполне оригинальное значение.

Отдельная личность в эпическую эпоху подчинена родовой общине и не обладает

настолько самостоятельным мышлением, чтобы устанавливать какие-нибудь научные

закономерности в природе и обществе, кроме тех общинно-родовых закономерностей,

которые подсказываются общественным бытием такой личности.

Природа и общество являются для нее одушевленным целым, организованным на

манер родовой общины. Все происходящее [331] в природе и обществе трактуется здесь

как необходимое, как абсолютное. Самое большое, на что способно эпическое мышление,

это объяснить все происходящее воздействием богов. Но почему боги действуют так, а не

иначе, тоже никому не известно.

В результате получается, что эпическое мышление имеет перед собою

одушевленный мир, весьма богатую и красочную жизнь природы и общества,

замечательную пластику всей художественной действительности, а с другой стороны,

эпическое мышление, неспособное разобраться в закономерностях природы и общества и

трактующее их вместе с богами как непререкаемый абсолют, по самой своей сущности не

может обойтись без понятий судьбы, потому что судьба-то и является здесь последней

инстанцией, все объясняющей и создающей для всего окончательную закономерность.

Устанавливать научные законы природы и общества человек общинно-родовой эпохи

не может. Однако потребность объяснять происходящее всегда была свойственна человеку,

начиная с первых проблесков его разумного сознания. Но как же объяснить происходящее

в природе и обществе, если общинно-родовое сознание считает родовую общину чем-то

наиболее понятным и наиболее объясняющим и если отнесение этой родовой общины ко

всей природе и ко всему миру превращает то и другое в некую универсально-мировую

родовую общину, т. е. в мифологию, и в своих объяснениях никуда дальше не идет? Как

объяснить извержение вулкана, огромное и гибельное наводнение, неожиданное

землетрясение, нападение соседней враждебной общины? Как объяснить рождение

живого существа или его смерть? Самое большее, что может тут сказать эпическое

мышление, это одушевить все происходящее и объяснить его как результат воздействия

богов или демонов. Но анархия всего происходящего этим не объясняется; и полная

неожиданность бесконечных событий и катастроф вопиет о каком-то еще другом

объяснении, т. к. даже тогдашнему сознанию вполне ясно, что одного мифического

олицетворения действующего вулкана в виде Тифона совершенно недостаточно и что сам

Тифон находится под действием каких-то еще более глубоких и уже совершенно

неизвестных сил.

Итак, строгий эпический стиль не может обойтись без понятия темной и безликой,

совершенно неведомой, но в то же время решительно всякую вещь определяющей судьбы.

Ведь эпический стиль слишком заинтересован в изображении и бесконечном любовном

рассматривании вещей внешнего мира, а также и людей с их внешней стороны. Но раз так,

то уже не остается ни времени, ни охоты рассматривать и изучать что-нибудь за пределами

этой блестящей видимости. А это и значит, что все неожиданное берется в своей

живописно-пластической непосредственности, теряет свою внутреннюю логику (не говоря

уже об установлении научных законов) и если как-нибудь объясняется, [332] то

объясняется наиболее примитивным и беспомощным способом, т. е. объясняется судьбой.

Поэтому, если эпический стиль есть результат примата общего над индивидуальным,

а объяснять происхрдящее все-таки как-нибудь надо, вот и получается, что эпический

стиль очень существенным образом связан с понятием судьбы.

При нашем рассмотрении судьба у Гомера приобретает для нас не столько