Страница 3 из 5
Одетые в белое придворные евнухи — опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения» [39]. Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха — это средневековая концепция соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа [40]. Как поясняли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнствующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится первообразу» [41].
Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» (- «архетипа») мыслится абсолютно «истинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой тени «ино-сказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого бога — это сын бога» [42]. Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства бога — эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос — безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть (- «полномочия») на небе и на земле» [43]. Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос [44]. (Вспомним, что титул верховного главы мусульман — халиф — имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда). По праздничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. Это очень важно: священный трон императора мыслился священным, собственно говоря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка-Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии [45]).
Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» [46]), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» [47] — однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длиться, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца [48]. «», praeterit figura huius mundi, «преходит образ мира сего» [49] — именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза — как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не [50] между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым» [51], между смыслом и фактом — вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда эта империя стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизантиец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) — и потому в наибольшей степени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа [52] — и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.
Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.
Идеология священной державы (то, что немцы называют Reichstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе [53]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII–IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи — и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее церкви [54]).
Император Запада вел спор с папой за право быть единственным наместником власти Христа — и в конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их сопряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.
Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).
Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).
Описание христианских тем в образах имперской государственности или имперских тем в образах христианской теологии — общее место литературы раннего Средневековья (а также всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневековья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара-болы и пара-фразы (что связано с фундаментальным мировоззренческим принципом пара-докса [55], хотя в силу специфики эстетических форм сознания не может быть с ним отождествлено). Парабола — по буквальному значению возле-брошенное-слово: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «эона» мы видим все только «через зерцало в загадке» — [56]. Парафразис или метафразис — по буквальному значению пересказывание: ино-сказательное высказывание того-же-по-иному, «переложение» смысла из одних слов в другие [57].
39
«Политические» евнухи, обслуживавшие не гарем, а канцелярию, не были изобретением Византии, они были известны в Китае со времен Цинь Ши Хуанди, в Персии со времен Ахеменидов, даже в императорском Риме при Клавдии, при Нероне, особенно при Гелиогабале и Гордиане. Это само по себе довольно понятно:
евнух, лишенный личных семейных привязанностей, а также
возможностей лично для себя претендовать на высшую власть, представлялся логическим пределом желательного состояния человека при деспотическом режиме. Но только в Византии произошла странная и невыносимая для нашего восприятия вещь: народное воображение ассоциировало евнуха с ангелом. В византийских легендах люди так часто принимают явившегося им ангела за евнуха, что делается очевидным, насколько они склонны были принимать придворных евнухов хотя бы за «подобие» ангелов.
40
Устаревший и явно неточный термин «цезарепапизм» все же лучше охватывает суть средневековой имперской идеологии, чем антиисторическая формула А. Циглера: «продолжение единства религии и общественной власти, как оно господствовало на первобытной ступени культуры и в продолжение всей античности» (Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogena
41
loa
42
Ibidem.
43
Evangelium secundum Matthaeum, XXVIII, 18.
44
Ср. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, S. 61–67.
45
Ср. ibid., 82–83 (в примечаниях указана дальнейшая литература).
46
Evangelium secundum loa
47
Характерно, что даже во времена позднего Средневековья, когда «от рождества Христова» насчитывали уже до полутора тысяч лет, упорно продолжали говорить в официальных документах церкви о евангельских временах как о «последних временах». Они осмыслялись как «последние» не по эмпирии, а по смыслу — по эсхатологическому смыслу.
48
«Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро!» (Apocalypsis, XXII, 11–12).
49
I epistola ad Corinthios, VII, 31.
50
Ср. Patrides С. A. The Phoenix and the Ladder. - The rise and decline of the Christian view of history. Berkeley, 1964.
51
«Видимое» и «невидимое» — фундаментальная оппозиция и дихотомия христианства (при помощи нее, например, описывается универсум в Никейско-Константинопольском символе веры:
Именно эта дихотомия требует медиации символа или «образа»: «воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (Dionysii Areopagitae epist. X.PGt.111, 1117).
52
Ср. Beckwith J. Early medieval art. London, 1964, p. 106.
53
О генезисе характерного для Запада соотношения между имперской и христианской идеологией см. Frend W. С. Martyrdom and Percecution in the Early Church. Oxford, 1965.
54
Ср. Dempf A. Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964, S. 258–276.
55
— одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики.
«таинство чуждое вижу и неимоверное» — это восклицание из Рождественского канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных. Такова коренная структура христианского парадоксализма, увиденная через призму греческого риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «невероятными» и «недомыслимыми», «странными» и «неисповедимыми» вещами; но так же обстоит дело с миром ритора. Каким бы ни было различие в глубине, внешняя поза и словесная «жестикуляция» недоумевающего восторга обнаруживает неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII в. (так называемый) говорится: «познать знание незнаемое» ().
Это одновременно очень ответственная формула христианского мировоззрения — и риторическая игра. Ср. доведенную до схемы характеристику христианской образности у английского поэта XX в.: «And our peace is put in impossible things//Where clashed and thundered unthinkable wings//Round an incredible star».
56
I epistola ad Corinthios, XIII, 12.
57
Особую роль играли в эпоху перелома от античности к Средневековью и позднее многочисленные литературные эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм, — пересказы Ветхого и Нового Завета языком и размером Гомера или Вергилия. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей, из-за этого как тема, так и форма выступали в несобственном, превращенном виде. Пределом такого подхода были «центоны» на библейские темы — мозаики из стихов или полустиший античных поэтов, вынужденных описывать как раз то, чего не могли бы описывать античные поэты; между самостоятельным и контекстуальным значением цитаты возникала рознь, словесный образ двоился в самом себе, что и придавало игре завлекательность.