Страница 2 из 5
Стерто все, что прошло, нет памяти в Риме о Риме,
Сам я себя позабыл в этом упадке моем.
Но пораженье мое для меня драгоценней победы -
Пав, я славней, чем гордец, нищий, богаче, чем Крез.
Больше дала мне хоругвь, чем орлы, апостол, чем Цезарь,
И безоружный народ — чем победительный вождь.
Властвовал я, процветая, телами земных человеков,-
Ныне, поверженный в прах, душами властвую их [17].
«Монархия» Данте, написанная в 1312–1313 гг., - свидетельство обаяния, которое было присуще римской имперской идее уже на самом исходе Средних веков.
Так обстоит дело с «концом» Западной империи. Но Восточная империя и вовсе не окончилась; она просуществовала еще целое тысячелетие, превратившись в то, что мы именуем «Византийской» империей. Сами византийцы называли себя не «византийцами», но «ромеями», т. е. «римлянами». Византийская столица на Босфоре называлась «Новый Рим».
Следует отметить фундаментальную роль, которую в данном случае играет семиотическая операция переименования. Византийский мир начинает и легитимирует свое бытие при помощи ряда переименований.
На месте будущего Константинополя почти тысячу лет существовал греческий городок Византии; но его история была перечеркнута эмблематическим актом «основания» города 11 мая 330 года — Византии должен был кончиться, чтобы Константинополь мог начаться. Поэтому в идее византийская столица выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не так, идея этим только подчеркнута. Византии мыслится нетождественным себе, но тождественным Риму. При этом название Константинополь» — позднее и неофициальное. По сути дела, этот город не имеет имени, а только титул — «Новый Рим». (Наименование, которое дали ему наши предки, как городу царей и царю городов, — Царьград — тоже представляет собой титул.)
Греки и малоазийцы, славяне и армяне, говорившие по-гречески, никогда не видавшие Италии, обычно не питавшие к «латинянам» добрых чувств [18], переименовывают себя как носителей имперской государственности в «римлян» [19]. Вспомним, что в античные времена Рим отличался от греческих полисов тем, что с несравнимо большим тщанием разрабатывал официальную и официозную [20] эмблематику инсигний и регалий (особые виды тоги для каждого гражданского ранга, сословия и положения, курульное кресло и ликторские фасции в строго отмеренном числе, золотое кольцо «всадников» и т. п.[21]). Этот римский стиль эмблематики оказал существенное воздействие на религиозную эмблематику христианской церкви [22] и политическую эмблематику византийской монархии [23]. Римляне долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в конце концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией…
Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом раннесредневекового монархизма.
Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.
Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой норму и образец для всего, что было в Средние века «имперским» [24]) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям [25], а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и схима (по-гречески одно и то же слово. Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолютно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д. [26]. На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу [27]. Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан Витале, кортеж святых дев на северной стене Сан Аполлинаре. Ангелы — это схоларии небесного двора, как святые девы — его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.
При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живописные изображения монарха [28], монеты с его отчеканенным ликом и его именем [29], штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак — знак имперсонального. Она репрезентативна, ее присутствие есть представительство. Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».
Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере — о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее — о христианской теократии Филиппа II). Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи, монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю) [30]; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать» [31] в божественной власти как ее живая икона и эмблема [32], так что все его бытие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова [33].
Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция (337–361) то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета» [34]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека» — «tamquam figmentum hominis» [35]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой» [36]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица» [37]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. «Автократор» — образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец — образ чего-то иного, а именно неба («иное» небо [38]).
17
Пер. М. Л. Гаспарова («Памятники средневековой латинской литературы Х-XII веков». М., «Наука», 1972, с. 211).
18
Слово «латинянин» становится особенно одиозным в связи с политическими и конфессиональными конфликтами поздневизантийской эпохи; но уже в эпоху Римской империи оно использовалось грекоязычным населением восточных провинций как способ отделить ненавистную этническую природу западного завоевателя от его славного имперского имени «римлянин».
(При таком снижающем употреблении слова «латинянин» отчетливо выступает функция слова «римлянин» как титула.) Например, около 180 г. н. э. Ириней Лионский расшифровывал апокалиптическое «число Антихриста» 666 как числовое значение слова «». (Irenei Lugdunensis Adversus haereses V, 30, 3; ср. F. Dornseiff, Die Ratsel — Zahl 666 in der Offenbarung des Joha
19
Специально греки переименовали себя так основательно, что их исконное самоназвание эллины на века исчезает из византийской жизни и словесности, превращаясь в одиозное обозначение «язычников», «нехристей».
20
Наши слова «официальный» и «официозный» недаром восходят к латинскому слову officium, представляющему собой один из центральных терминов древнеримской этики и обозначающему «обязанность» личности перед безличным и сверхличным порядком государства, традиции, общественного мнения.
21
Не случайно церемониал римских аристократических похорон так поразил грека Полибия (ср. классическую характеристику этой церемонии: Моммзен Т. История Рима, т. I. М., 1936, стр. 812–814).
22
Достаточно вспомнить, что церковная архитектура усвоила схему римского здания для гласного судопроизводства — так называемой базилики, с ее полукруглой апсидой и возвышением для судьи. О воздействии «триумфальной тематики» на христианскую символику в ранневизантийском (равеннском) искусстве см.: Лазарев В. Н. Византийская живопись, М., 1971, стр. 51; ср. также: Grabar A. L'empereur dans 1'art byzantin. Paris, 1936, p. 237–239.
23
Например, столь характерное для византийской жизни резервирование пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царственное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамолу».- De anathemate 3, PG 48, col. 949) восходит к распоряжению Нерона (Suetoni Nero, XXXII, 3).
24
Вплоть до Данте, посвятившего Юстиниану восторженные строки своего «Рая» (VI, 1-27).
25
Ср. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz — Wien — Koln, 1965, S. 74–96.
26
Pauli Silentiarii Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi In laudem lustini carmen, III, 167 sqq.
27
Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима».
28
В поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя.) Ср. Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963, р. 13, 57–58, 78–93, 96–97.
29
Не одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср. Gelzer H. Byzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909.S. 79). Изображение и надпись — это лик и имя; две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью.
30
Ср. Verosta St. Joha
31
В смысле платоновской концепции как тленная лещь «участвует» в своей нетленной «идее».
32
Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [- «икону] царствия божия» (Eusebii Historia Ecclesiastics, III, 15).
33
Ср. Каждан А. П. Византийская культура. М., 1968, с. 84–86.
34
Ammiani Marcellini Rerum gestarum XXI, 16, 1.
35
Ibid., XVI, 10, 10.
36
Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим.
37
Ibid., XXI, 16, 7.
38
Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In laudem lustini carmen III, 244). Фраза предельно льстива — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо.