Символика раннего средневековья

Аверинцев С.С.

Символика раннего средневековья

Историческим итогом античности, ее концом и пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и обобщила пространственное распространение античной культуры, собрав в одно целое земли Средиземноморья. Она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания «языческой» государственности рабовладельцев за целое тысячелетие. В пространстве рубежи империи совпадали с границами греко-римской цивилизации, но по идее они совпадали с границами мироздания — «Зевсова полиса», как выражался Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице [1]. Конечным вариантом имперской философии стал неоплатонизм [2], причем не столько неоплатонизм Плотина, сколько неоплатонизм Прокла [3], выведший итог всех путей греческой мысли от мифологической архаики до аристотелианской протосхоластики.

Во всех этих случаях итог превращал то, итогом чего он был, в противоположность себе. Полис, который мыслится равновеликим миру (уже Рутилий Намациан в начале V в. играл с созвучием латинских слов urbs — город и orbis — мир [4]), есть радикальная негация настоящего полиса, которому, по суждению Аристотеля, полагалось непременно быть «обозримым» с вершины его акрополя. Все основные компоненты античной цивилизации находят себе место внутри конечного синтеза, но всякий раз на правах метафоры, аллегории, символа, не тождественного собственному значению.

Последней формой конкретно-чувственной «обозримости» полиса становится абстрактная «обозримость» империи, ресурсы которой исчислены фиском: Рим как мир.

Последним гарантом полисной цивилизации становится отрицание полисной свободы, воплощенное в особе римского императора: цезарь как «друг полисов».

Последней санкцией «языческого» эллинского интеллектуализма становится вера неоплатоников в чудотворные способности своих учителей Ямвлиха и Прокла, в богооткровенный характер текстов Гомера и Платона, в первобытную премудрость ритуала и мифа: диалектика и логика как вид аскетико-магического «очищения».

Из таких реальных «аллегорий» и «катахрез» складывается жизнь, государственность и культура огромной эпохи, неимоверно много давшей последующему развитию. Это факт, перед лицом которого наивно жаловаться на лицемерие государства и упадок культуры, в зловещем сотрудничестве все извративших и выстроивших какой-то мир мнимостей. Тем более не стоит говорить, будто античная культура изменила себе и отреклась от себя [7] в результате широкого восприятия восточных влияний. Действительно, эпоха Римской империи — это время, когда западно-восточный синтез, распространявшийся в период эллинизма вширь, идет вглубь и впервые доходит до самых оснований культуры [8] (раннее христианство — самое значительное, но отнюдь не единственное тому доказательство). При этом в отличие от эллинизма Восток чаще оказывается образцом для Запада. Ритуализация римского придворного обихода идет с оглядкой на сасанидский двор. Сакрализация греческой философии идет с оглядкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца — образ, в котором сливаются до неразличимости персидский «маг», индийский гимнософист и египетский «священнокнижник» [9]. Недаром раннехристианские мыслители, особенно живо чувствовавшие знамения времени, так часто вспоминают [10] презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, будто бы беседовавшего с Солоном в Саисе: «О, Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!» [11]. Все это характерно для эпохи. Но не следует забывать одного: ориентализация античной культуры в последние века существования последней отнюдь не была случайным и внешним относительно сущности античной культуры «вторжением», «засильем» или «наплывом» некоего чуждого «восточного элемента». Напротив, эта ориентализация явилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее собственных внутренних противоречий и слабостей, но также реализацией фундаментального задания, заложенного в ее основах. Если бы тяготение к Востоку как к своей дополняющей противоположности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, Платона: да, христиане все время цитировали вышеприведенные слова саисского жреца, но ведь придумали эти слова вовсе не христиане — придумал их Платон. Со времен Эсхила и «филоварвара» Геродота [12] слова «Европа» и «Азия» были осмыслены греческими поэтами и историками как символ двуединства «ойкумены». Это вовсе не «Запад» и «Восток» из киплинговской сентенции, равные себе, довлеющие себе и не желающие знать друг о друге. У Эсхила Европа и Азия изображены как чета родных, хотя и недружных сестер [13]. Иногда противостояние эллинства и восточного «варварства» осмыслялось в образах космического брака [14]. Две половинки мира должны сойтись вместе, чтобы мир снова стал круглым и целым.

В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Европа и Азия зримо подступают друг к другу: это область Босфора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, локализовано мифическое начало эллинской истории; оттуда же, как верили римляне, отправился к берегам Италии их родоначальник Эней. Там Ксеркс, царь Востока, перешел в Европу, и Александр, царь Запада, перешел в Азию. Место начала и предела — и место конца: туда, как в свой изначальный дом, вернулась на своем исходе история античного мира [15]. Символика политической географии — еще одно свидетельство тому, что Константинополь был вполне логичным итогом пути, ведшего через Афины и Рим.

Так был выведен итог; затем настало время для распада и строительства новой цивилизации. Но итог вовсе не был перечеркнут. В продолжение раннего Средневековья (и даже много позднее, вплоть до «осени Средневековья») он стоял перед умственными взорами, как норма и как парадигма, как знак и «знамение».

Даже на Западе Римская империя перестала существовать «всего лишь» в действительности, в эмпирии, — но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен «семиотическое» существование. Варвар Одоакр, низложивший в 476 г. последнего западноримского императора Ромула Августула, не мог сделать одной вещи: присвоить императорские инсигнии. Он отослал их в Константинополь «законному» наследнику цезарей — восточноримскому императору Зинону. Победитель знал, что делал. Пусть Италия — колыбель и одновременно последняя территория Западной империи; сама по себе она представляет только совокупность земель и по варварскому праву войны оказывается добычей варваров. Но вот знаки упраздненной власти над исчезнувшей империей — совсем иное дело; их нельзя приобщить к добыче, ибо значение этих знаков превышает сферу реальности и причастно сфере долженствования. Потому же остготский король Витигис, ведя войну с императором Юстинианом за реальную власть над Италией, приказывает чеканить на монетах не свое изображение, но изображение императора Юстиниана; знак власти непререкаемо принадлежит последнему [16]. Знаком из знаков становится для Запада разоренный город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые после падения Ромула Августула получает «вселенского» государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Риме римским императором и от руки римского папы. «Священная Римская империя германского народа» — эта позднейшая формула отлично передает сакральную знаковость имени города Рима. Это имя — драгоценная инсигния императоров и пап. Поэт XI–XII вв. Хильдеберт Лавардинский заставляет олицетворенный Рим говорить так:

1

Marc. Aurel., IV, 23.

2

О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 123–127. Порфирий подчеркивает синхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления Галлиена (Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

3

Патристика, в отличие от современной ей языческой философии имевшая будущее и работавшая для будущего, прямо перешла от стоического платонизма каппадокийцев к христианской интерпретации Прокла у Псевдо-Ареопагита (ср. G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963, р. 20). Василии Великий знал Плотина, он использовал отдельные положения Плотина, но по общей структуре мышления оставался «средним» платоником. Прокл, уступая Плотину в творческой гениальности, дал то, чего не дал Плотин: дотошное исчерпание темы в строгой последовательности дефиниций и силлогизмов, эллинскую схоластику — философию итога как итог философии. Плотин, хотя и возглавивший в Риме школу, был во многом вольным мыслителем (Джордано Бруно, первый вольный мыслитель Нового времени, приветствовал в нем «своего»); Прокл был по всему складу своей жизни и мысли схолархом и схоластом, поэтому ему принадлежало наступавшее тысячелетие схолархов и схоластов. Прокл, а не Плотин был живым наставником для средневековых платоников вроде Иоане Петрици — и живым противником для византийских ортодоксов вроде Николая Мефонского (XII в.). Поэтому едва ли благоразумно судить о неоплатонической эстетике как источнике средневековой эстетики исключительно по «Эннеадам» Плотина.

4

De reditu suo, 66 (Poetae Latini Minores, rec. Aem. Baehrens, vol. V, Lipsiae, 1883, p. 77). В переводе М. Л. Гаспарова. «…То, что миром звалось, городом стало теперь». («Памятники поздней античной поэзии и прозы П-V века». М., 1964, стр. 146).

Уже во II в. ритор Аристид говорил о римской ойкумене как о едином полисе (Элий Аристид. Панегирик Риму. Греч. текст с рус. пер., введением и комментарием И. Турцевича. Нежин, 1907).

7

Приведем высказывания двух видных советских историков. «В период нарастающего кризиса античного мира на основе античной идеологии, из осколков античных философских систем, — пифагорейской и платонической, — начинается формирование новых течений, чуждых настоящей античности и восточных по самому своему существу. Таково неопифагорейство и неоплатонизм». (Утченко С. Л. Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения Республики. Из истории политических идей I в. до н. э. М., 1952, с. 62). «В азиатских провинциях и в Египте… процветает гностицизм, подготовляется неоплатонизм, но эти течения находятся и за пределами Ахайи и за пределами античной философии: они представляют собой переоценку всех ее основных ценностей» (Кудрявцев О. В. Указ. соч., с. 278).

То, что можно сказать о гностицизме, неприложимо к неоплатонизму, воспринявшему платоническое наследие вовсе не в виде осколков, но в виде целостной системы мыслительных импликаций, подлежащих всестороннему эксплицированию (ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 522–528 и др.). Поместить неоплатонизм «за пределами» античной философии можно лишь постольку, поскольку итог развития в

определенном смысле находится «за пределами» самого развития. Но такова диалектика всякого развития.

8

Ср. нашу статью: Аверинцев С. На перекрестке литературных традиции. (Византийская литература: истоки и творческие принципы). — «Вопросы литературы», 1973, № 2, с. 150–183 (главным образом, с. 158–162 и 178–181).

9

До какой степени это так, можно видеть на примере довольно серьезного романа Гелиодора «Эфиопики», где в роли «посвященных» выступают гимнософисты Эфиопии (вместе с египетским жрецом Каласиридом, древним товарищем мистагога Зарастро из «Волшебной флейты» Моцарта). Эфиопия для Гелиодора — «что-то вроде Индии» плюс «что-то вроде Египта». Всякий, кто читал Гелиодора, или роман Филострата о маге Аполлонии Тианском, или ориенталистические пассажи Климента Александрийского, мог убедиться, что позднейший масонский и теософский миф о «тайной мудрости» Азии — лишь заключительная фаза вульгаризации и обессмысливания античных попыток подступиться к специфике восточной культуры (в одном стихотворении Пастернака для этого найдена формула: «домыслы втупик поставленного грека»). Ср. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов). — «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира». М., 1971, с. 206–266 (особенно с. 234–237, 245–246).

10

Например, Clementis Alexandrini Stromata I, 15 (69, 1); ibid., I,

29 (180, 1); Eusebii Praeparatio Evangelica, X, 4, 19; Theodoreti

Graecarum affectionum curatio, I, 51, etc.

11

Platonis Timaeus, p. 22 В.

12

«Филоварваром» Геродота назвал Плутарх (De Herodoti malignitate XII, 1, р. 857 а).

13

Aeschyli Persae, v. 181–206.

14

В 324 г. до н. э. была с величайшей помпой отпразднована свадьба между десятью тысячами солдат Александра Великого и их персидскими невестами. Эллинство — жених, Азия — невеста, и судьбы вселенной требуют их мистериальной встречи: такова символика, не перестававшая сохранять актуальность на закате античности (ср. Зембатова Н. П. «Священный брак» эллинства и варварства в романе Гелиодора «Эфиопика». — «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», с. 267–279).

15

Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с противоположной стороны ему соответствуют обе дополнительные субстолицы — Халкидон и Никея, города вселенских соборов. Между этими тремя городами заключен символический рубеж Европы и Азии.

16

Ср. Procopii Caesariensis De bello Gothico, III, 33 (В 417, Р 543).