Страница 48 из 65
Есть нечто общее и в интенциях Тилака и Ауробиндо при критике попыток обосновать правильное поведение с помощью неких неизменных и годных в любых ситуациях моральных идеалов. Тилак вполне мог бы подписаться под словами Ауробиндо о том, что «мораль войны отлична от морали мирного периода»[414].
У Тилака критика данного типа моральной регуляции (в качестве гипотетически «высшего») связана с критикой интуиционизма в этике. Интересно, что он частично солидаризируется с «материалистическими» доводами против интуиционизма. А именно, с позиций этого последнего невозможно объяснить релятивность моральных предписаний в различных обществах, их изменчивость, конфликты между моральными предписаниями и т. д.[415]
Однако главное при критике «жесткого» морализма — в уже указанном выше различении морали в принципиально несходных ситуациях, т. е. различение «морали мира» и «морали войны» (включая и борьбу с навязанным извне колониальным режимом). Правда, в самой «Гита Рахасье» этот аспект морального учения Тилака не выявлен достаточно ясно. Здесь речь идет о таких «бытовых» случаях, когда употребление насилия оправдано в борьбе с насильниками (несмотря на, в общем-то, сохраняющийся, но не применяемый в данном случае идеал ахимсы) или сокрытие истины оправдано перед лицом бесчинства и вымогательства (несмотря на опять-таки сохраняющийся в общем виде идеал сатьи)[416]. И все же индийским читателям Тилака (и в особенности тем, кто был знаком с его политической деятельностью) было достаточно ясно, что за этими «бытовыми» иллюстрациями скрывается и другой, более глубокий план рассмотрения проблемы. Так, образцом карма-йогина в «Гита Рахасье» является Шиваджи — национальный герой маратхов[417]. В конце XVI в. он достиг значительных успехов в борьбе с моголами, используя при этом широкий арсенал средств — от беспощадных военных действии до хитроумного обмана противника[418].
Данный исторический экскурс Тилака не был чем-то случайным. Дело в том, что начиная с 1895 г. он выступает в качестве инициатора ряда массовых празднеств в Махараштре, посвященных памяти Шиваджи. Празднества эти проходили в обстановке значительного обострения антианглийских настроений. И вот в своих речах во время организуемых им фестивалей Тилак не только именует Шиваджи «знатоком веданты» и ее «применителем на практике», но и одобряет (ссылаясь на «Гиту») применяемые им средства в борьбе с чужеземными захватчиками[419]. Небезынтересно отметить, что политическую подоплеку интерпретации «Гиты» у Тилака, «проступающую» при обсуждении сатьи и ахимсы и «пределов» их применения, хорошо понял его будущий оппонент Махатма Ганди[420]. Речь шла о соотношении цели и средств в политической борьбе. И в решении этого вопроса Тилак далек от пуризма или ригоризма при выборе средств. И все же было бы упрощением причислять его к сторонникам теории, оправдывающей любые средства для достижения благой цели[421]. В «Гита Рахасье» Тилак настаивает на необходимости минимализировать число отступлений от предписаний сатьи и ахамсы, учитывать неизбежный вред таких отступлений, даже когда с помощью их устраняется большее зло, и т. д.[422] Осознавая возможность «прикрытия» весьма прозаических и своекорыстных устремлений под личиной преследования высоких целей, Тилак стремится опереться на выдвигаемый в «Гите» идеал совершенного человека — «стхита праджня («обладающего устойчивым разумом»)[423]. По Тилаку, именно такой человек, будучи начисто лишен эгоистических соображений, лучше всего подготовлен к тому, чтобы оперировать всеми необходимыми средствами борьбы, тщательно взвешивая их, избегая субъективных преувеличений и злоупотреблений, не впадая в панику при неуспехах и не обольщаясь успехами и т. д. К тому же он призвал подавать тем самым пример всем остальным, «увлекая» их собственным типом поведения.
В общем, можно согласиться с теми, кто считает, что пропаганда таких «воплощений» упомянутого идеала, как Шиваджи, в условиях тех лет была призвана воодушевить участников освободительного движения и преисполнить их доверия к своим лидерам[424]. В то же время бросается в глаза весьма неисторическая трактовка деятельности Шиваджи, который при всех его заслугах в деле борьбы за независимость страны оставался типичным представителем маратхской феодальной верхушки. Выдвигаемый Тилаком идеал с неизбежностью вел к такого рода метафизическому «переряживанию» исторических персонажей: ведь он не только обосновывался с помощью спиритуализма, но и был связан с сугубо утопическими представлениями. Характерно, что Тилак (вслед за «Гитой»), выступая за преодоление эгоистической ориентации индивидов, считает возможным такое преодоление при сохранении классового деления общества. Это ярко выявляется в его трактовке дхармы как высшего регулятора человеческого поведения.
Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции[425]. Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха)[426]. Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение»)[427]. В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период[428]. Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую)[429]. Таким инвариантом оказывается, с его точки зрения, разделение труда в соответствии с «природными» особенностями индивидов. В этом смысле Тилак выступает за сохранение не столько сословно-кастового, сколько классового деления общества. Средством же «гармонического» сочетания интересов соответствующих классов он считает так называемую атмаупамью[430], или осознание — в духе «Гиты» — всеобщей «укорененности» в единой духовной основе (атмане). В-третьих, оставляя за рамками своей работы вопрос о конкретных направлениях видоизменения традиционной структуры индийского общества, Тилак всячески подчеркивает необходимость его саморазвития и самоусовершенствования[431]. И в данном случае «Гита Рахасья» явно перекликается с политическими выступлениями Тилака, в которых он недвусмысленно подчеркивал, что «дхарма лишена смысла в отсутствие свараджа» и что «сварадж — естественное последствие «карма-йоги»»[432]. Упомянутые аспекты учения о дхарме недвусмысленно характеризуют Тилака как представителя буржуазной идеологии «национализма угнетенной нации»: (I) главной политической целью объявляется национальная независимость (сварадж), (II) на основе свараджа признается возможность движения к совершенному обществу (дхармарадж), (III) отмечается, что это усовершенствование не должно упразднять классового деления общества и его следует проводить мирно (в отличие от борьбы за сварадж, где насилие допустимо).
414
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance. Pondicherry, 1952, p. 29–30.
415
SBR, p. 175–177.
416
Ibid., p. 43–47.
417
Ibid., p. 534.
418
См. Новая история Индии. M., 1961, с. 60–64.
419
Speeches of Bal Gangadhar Tilak. Madras, 1921, p. 82. См. также Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака, с. 84.
420
Gandhi. Essential writings. New Delhi, 1970, p. 92–93.
421
Некоторые авторы всячески подчеркивают влияние на Тилака идей иезуитов (Wolpert S. A. Op. cit., р. 19).
422
SBR, р. 50–51.
423
SBR, ch. XII.
424
См. Челышева Е. Н. Ук. соч., с. 44–45.
425
SBR, р. 88–89.
426
Ibid., p. 456.
427
Ibid., p. 90.
428
Ibid., p. 462.
429
Ibid., p. 461, 464.
430
Ibid., p. 687 (Атмаупамья — досл. «самоуглубление»).
431
Ibid., p. 462.
432
Shay Th. Op. cit., p. 99, Neue Indienkunde. Berlin, 1970, S. 546.